DOUĂ TIPURI DE NEDREPTATE
„Trebuie să facem distincţia între două tipuri de
nedreptate: una este legată de redistribuire, iar
cealaltă de recunoaştere. Cel dintâi tip priveşte (…) nedreptatea
socio-economică, ce este înrădăcinată în structura politico-economică
a societăţii (…) şi dă naştere unor fenomene precum
exploatarea, marginalizarea economică şi privaţiunile.
Cel de-al doilea tip de nedreptate este cultural sau simbolic.
Este înrădăcinat în tiparele reprezentării, interpretării şi
comunicării. Între exemple se numără dominaţia culturală (supunerea
indivizilor faţă de tipare de interpretare şi comunicare ce
sunt asociate cu o altă cultură şi sunt străine sau ostile propriei
culturi), lipsa de recunoaştere (indivizii devin invizibili datorită
practicilor de reprezentare, comunicare şi interpretare autoritare
din propria cultură) şi lipsa de respect (indivizii sunt discreditaţi
şi calomniaţi în reprezentări culturale publice stereotipice şi/sau
în interacţiunile din viaţa de zi cu zi).”

NEDREPTATE
„Este potrivnic legii naturale să-l pedepseşti pe cel
nevinovat: or, cel ce se disculpă în justiţie şi a
cărui nevinovăţie este recunoscută de judecător este un om
nevinovat. Să presupunem acum că un om acuzat de o crimă
capitală, gândindu-se la puterea şi reaua-voinţă a vreunui duşman,
ca şi la faptul că judecătorii sunt adesea corupţi şi părtinitori,
fuge de teama celor ce i s-ar putea întâmpla, că este apoi
arestat, că i se face un proces corect unde el izbuteşte să arate
convingător că nu este vinovat de acea crimă şi că, fiind disculpat
de această acuzare, este totuşi condamnat la confiscarea
averii: este evident că avem de-a face cu condamnarea
unui nevinovat. Voi spune deci că nu există pe lume loc în care
acest mod de a proceda să poată fi o interpretare a unei legi
naturale ori să devină lege în virtutea sentinţelor pronunţate de
judecători precedenţi. Căci nicio nedreptate nu poate servi de
model pentru judecătorii de mai târziu.”

VĂLUL IGNORANŢEI
„Ideea unei poziţii originare este aceea de a realiza
o procedură echitabilă care să ne asigure că principiile
care vor fi acceptate sunt drepte […]. Ele presupun căpărţile sunt situate în spatele unui val al ignoranţei. Ele nu
cunosc cum vor fi afectate în particular de alternativele pe care
le au şi sunt obligate să evalueze principiile numai pe temeiul
unor consideraţii generale. Aşadar, admitem că părţile nu
cunosc anumite genuri de fapte particulare.
Mai întâi de toate, nimeni nu îşi cunoaşte locul în societate,
poziţia de clasă şi statutul social; nu ştie care sunt bunurile şi
capacităţile naturale cu care a avut norocul să fie înzestrat,
inteligenţa, forţa şi aşa mai departe. În plus, nimeni nu cunoaşte
ce concepţie are asupra binelui, caracteristicile planului său
raţional de viaţă, nici măcar trăsăturile psihologice speciale,
precum disponibilitatea de a risca ori tendinţa de a fi optimist
sau pesimist. Mai mult, presupun că părţile nu cunosc condiţiile
particulare din propria lor societate: nu cunosc situaţia economică
şi politică, nivelul de dezvoltare a civilizaţiei şi culturii pe
care ea l-a putut atinge. Persoanele aflate în poziţia originară
nu au vreo informaţie în legătură cu generaţia căreia îi aparţin.
Aceste restricţii largi asupra cunoaşterii sunt potrivite şi pentru
că problemele de dreptate socială se ridică atât în interiorul
unei generaţii, cât şi între generaţii […].
Aşadar, pe cât posibil, singurele fapte particulare pe care
le cunosc părţile sunt acelea că societatea lor va cădea sub
condiţiile dreptăţii şi implicaţiilor ei. E luat ca dat, totuşi, faptul
că ele cunosc fapte generale despre societatea omenească.
Ele înţeleg acţiunile politice şi principiile teoriei economice; cunosc
bazele organizării sociale şi legile psihologiei sociale. Căci,
într-adevăr, presupunem că părţile cunosc acele fapte generale
care influenţează alegerea principiilor dreptăţii. Motivele admiterii
valului de ignoranţă nu se reduc la ideea de simplitate. Noi
vrem să definim poziţia originară astfel încât să obţinem soluţia
dorită. Dacă însă ar fi admisă o cunoaştere a faptelor particulare,
atunci rezultatul ar fi părtinitor, favorizând cine ştie ce condiţii
întâmplătoare. Pentru ca poziţia originară să ne conducă la
acorduri drepte, părţile trebuie să fie echitabil situate şi să fie
tratate în chip egal ca persoane morale. Ceea ce este accidental
în lume se poate corecta prin modificarea caracteristicilor
situaţiei contractuale iniţiale. Mai mult, dacă în alegerea principiilor
am fi cerut unanimitate, chiar şi sub condiţia existenţei
unei informaţii complete, atunci am fi putut să decidem numai
în cazuri puţine şi evidente. O concepţie a dreptăţii care se
bazează pe unanimitate în atare circumstanţe ar fi desigur
slabă şi trivială. Dar o dată ce excludem cunoaşterea, cerinţa
unanimităţii nu mai este nelalocul ei, iar faptul că ea poate fi
împlinită e de o mare importanţă. Căci ne permite să presupunem
despre concepţia asupra dreptăţii, care e atunci preferată,
că reprezintă o veritabilă reconciliere a intereselor.

EGALITATE SAU INEGALITATE
„Acest drept egal [asupra rezultatelor muncii cuiva]
este un drept inegal pentru o muncă inegală. El nu
recunoaşte diferenţele de clasă, deoarece fiecare este un muncitor
ca oricine altcineva; dar recunoaşte tacit înzestrarea individuală
inegală şi, astfel, capacitatea productivă a muncitorilor
ca privilegii naturale. De aceea, în conţinutul său este un drept
la inegalitate, la fel ca orice alt drept. Dreptul, prin natura sa,
poate exista doar ca aplicare a unui standard egal; dar indivizii
inegali (şi nu ar fi indivizi diferiţi dacă n-ar fi inegali) sunt măsurabili
potrivit unui standard egal numai în măsura în care sunt
supuşi unui criteriu egal, sunt priviţi numai dintr-o anumită
parte, de pildă, în cazul de faţă, sunt priviţi numai ca muncitori
şi nu se mai vede nimic altceva în ei, tot restul este ignorat. Mai
mult, un muncitor e însurat, altul nu; unul are mai mulţi copii
decât altul etc. Aşadar, la o cantitate egală de muncă efectuată,
şi de aici la o parte egală din fondul de consum social, în fapt,
unul va primi mai mult decât altul, unul va fi mai bogat decât
altul etc. Pentru a evita toate aceste neajunsuri, dreptul va
trebui să fie mai degrabă inegal decât egal”.

DREPTUL NATURII
„Callicles: Eu cred că legile au fost statornicite de
oamenii slabi şi mulţi. Aşadar, pentru ei, pentru
avantajul lor, statornicesc legi, înalţă laude şi aruncă blesteme.
Pentru a înspăimânta pe oamenii mai puternici, pe cei capabili
să aibă mai mult, ca să nu ajungă să aibă mai mult decât ei,
spun că este urât şi nedrept să fii mai presus de alţii, că
nedreptatea constă în a căuta să ai mai mult decât alţii. …Dar
natura însăşi arată, cred, că este drept ca cel capabil să aibă
mai mult decât cel netrebnic, cel ce este mai puternic decât cel
ce este mai slab. E vădit că aşa stau lucrurile peste tot, şi
printre animale şi printre oamenii din toate cetăţile şi de toate
felurile, la care dreptul se defineşte prin faptul că cel puternic
conduce pe cel slab şi stăpâneşte mai mult decât el …Eu
socotesc că aceştia acţionează după adevărata natură a
dreptului, ba chiar după legea proprie a naturii, nicidecum după
cea pe care o statornicim noi. Conform acesteia educăm noi pe
cei mai buni şi mai puternici dintre noi, când îi luăm de mici,
tocmai ca pe nişte pui de lei, şi-i domesticim cu vrăji şi amăgiri,
învăţându-i că oamenii trebuie să fie egali, şi că aceasta
înseamnă frumosul şi dreptul. Dacă ar apărea, zic eu, un bărbat
cu o natură viguroasă, care să zguduie, să sfărâme şi să
arunce toate acestea, călcând în picioare scrierile şi farmecele
noastre, descântecele şi legile, toate contrare naturii, el s-arînălţa arătându-se că nu este sclavul, ci stăpânul nostru, şi
ar face atunci să strălucească dreptul naturii”.

TIPURI DE DREPTATE
„Se consideră că nedrept este şi cel violează legea,
şi cel ce caută să aibă mai mult decât i se cuvine,
nesocotind astfel principiul egalităţii. (…) Ceea ce este drept
implică în mod necesar cel puţin patru termeni: căci două sunt
persoanele pentru care el este drept şi două obiectele în care
rezidă. Şi aceeaşi egalitate va trebui să existe atât pentru persoane
cât şi pentru lucruri; dacă între persoane nu există egalitate,
ele nu vor obţine părţi egale. Aici îşi au sursa disputele şi
incriminările, când cei ce sunt egali nu au sau nu primesc părţi
egale sau când persoane inegale au sau primesc părţi egale.
(…) Dreptatea despre care este vorba aici este deci o proporţie,
iar nedreptatea este ceea ce se află în afara proporţiei, presupunând
pe de o parte mai mult, pe de alta mai puţin decât ceea
ce se cuvine. Acest lucru survine şi în practică, pentru că cel ce
comite nedreptatea deţine din bunul distribuit o parte mai mare,
iar cel nedreptăţit o parte mai mică decât i se cuvine. În ce
priveşte răul, este invers: răul mai mic este considerat, în comparaţie
cu răul mai mare, un bine, pentru că un rău mai mic
este preferabil unuia mai mare. Aceasta este, deci, una din speciile
dreptăţii.
Cealaltă specie de dreptate este dreptatea coercitivă (…)
care constă într-un fel de egalitate, dar nu după proporţia amintită;
nu are importanţă aici dacă un om de bine l-a jefuit pe un
om de nimic sau un om de nimic pe unul de bine; legea ia în
considerare numai natura delictului, interesându-se doar dacă
unul a comis nedreptatea, iar altul a suportat-o, dacă unul este
autorul unei pagube, iar altul victima. În consecinţă, această
formă de nedreptate constând într-o inegalitate, judecătorul
încearcă să restabilească egalitatea; pentru că atunci când un
om loveşte iar altul este lovit, între acţiune şi suportarea ei
există un raport de inegalitate, iar judecătorul încearcă, prin aplicarea
pedepsei, să restabilească egalitatea, înlăturând avantajul
celui care a comis fapta. (…)
După unele opinii, dreptatea constă pur şi simplu în reciprocitate,
aşa cum au afirmat pythagoreicii; ei defineau ceea ce
este drept prin simplul fapt de a suferi la rândul tău răul pe care
l-ai făcut altcuiva. Această teză a reciprocităţii nu concordă nici
cu dreptatea distributivă, nici cu cea coercitivă, ci se află în
multe privinţe în dezacord cu ele. (…)
Am arătat mai sus în ce constau dreptatea şi nedreptatea.
Din definiţia lor reiese clar că acţiunea dreaptă reprezintă poziţia
intermediară între a comite nedreptatea şi a o suporta, una
constând în a avea mai mult, alta în a avea mai puţin decâttrebuie. Dreptatea este un fel de medietate, în sensul că ea
deţine poziţia intermediară, pe când nedreptatea ocupă extremele.
Nedreptatea este şi exces şi insuficienţă, pentru că ea
generează şi una şi alta: este un exces în sensul că cel ce
comite nedreptatea îşi atribuie sieşi prea mult din ceea ce este
util, şi o insuficienţă pentru că, din ceea ce este dăunător, îşi
atribuie prea puţin. Prin urmare, în actul de nedreptate insuficienţa
constă în a suporta nedreptatea, iar excesul în a o
comite (…)
Ne mai rămân două probleme pe care ne-am propus să le
discutăm, prima fiind dacă nedreptatea o comite cel care atribuie
cuiva mai mult decât merită sau cel ce primeşte; a doua,
dacă este posibil ca cineva să se nedreptăţească pe sine.”

„În primul rând, se consideră îndeosebi ca injustă privarea cuiva de propria sa
libertate, de proprietatea sa ori de orice alt lucru care-i aparţine prin lege. Aici
avem, aşadar, un caz de aplicare a termenilor «just» şi «injust», într-un sens
perfect clar, anume că e just să respecţi şi injust să violezi drepturile legale ale
cuiva. […]
În al doilea rând, drepturile legale de care e privată pot fi drepturi care nu ar fi trebuit să-i aparţină; cu alte cuvinte, legea care-i conferă aceste drepturi ar
putea fi o lege rea. […]
În al treilea rând, e unanim considerat ca just faptul ca fi ecare persoană să obţină
ceea ce merită (fi e acesta un lucru bun sau rău), iar injust faptul de a obţine
un bun sau de a fi făcută să sufere un rău pe care, nici într-un caz, nici în altul,
nu le merită. Aceasta e, poate, forma cea mai clară şi mai vie sub care apare
omului obişnuit ideea de justiţie. […]
În al patrulea rând, potrivit părerii generale, e injust să înşeli încrederea cuiva;
să violezi un angajament, fi e el explicit sau implicit, să nu te ridici la nivelul
aşteptărilor cărora le-a dat naştere propriul tău comportament, cel puţin dacă ai
dat naştere acestor speranţe în mod voluntar şi în cunoştinţă de cauză. […]
În al cincilea rând, e un fapt universal admis că a fi părtinitor este incompatibil cu
justiţia; a fi părtinitor înseamnă a dovedi preferinţă sau a favoriza o persoană
în dauna alteia, în chestiuni la care preferinţa sau favorizarea nu se aplică în
mod fi resc. […]
Strâns înrudită cu ideea de imparţialitate e aceea de egalitate; ea intră adesea ca o
parte componentă atât în conceptul de justiţie, cât şi în practica acesteia şi, în
ochii multora, reprezintă chiar esenţa ei. Dar, în acest caz, mai mult decât în
oricare altul, noţiunea de justiţie variază la persoane diferite şi se conformează
întotdeauna, în aceste variaţii ale ei, noţiunii de utilitate pe care o posedărespectivele persoane. Orice persoană susţine că egalitatea este o poruncă
a justiţiei, cu excepţia situaţiilor în care, după părerea ei, considerentele de
oportunitate impun inegalitatea. Caracterul just al faptului de a conferi egală
protecţie drepturilor tuturor e apărat de aceia care susţin cea mai cumplită
inegalitate a drepturilor însele.”

„S-ar zice, la prima vedere, că noţiunile de dreptate şi echitate sunt identice şi
că nu există vreun motiv pentru a le deosebi sau pentru a spune că una este
mai fundamentală decât cealaltă. Cred că o astfel de impresie este greşită. În
această lucrare, doresc să arăt că ideea fundamentală implicată în conceptul
de dreptate este echitatea şi să propun o analiză a conceptului de dreptate
din acest punct de vedere. Pentru a evidenţia pertinenţa acestei susţineri şi a
analizei bazate pe ea, voi argumenta apoi că tocmai acest aspect al dreptăţii
este cel pe care utilitarismul, în varianta sa clasică, nu e în stare să îl justifi ce;
dar că, pe de altă parte, el este exprimat (chiar dacă în mod eronat) în ideea
contractului social.”
„Concepţia despre dreptate pe care vreau să o dezvolt poate fi enunţată sub
forma următoarelor două principii: mai întâi, fi ecare persoană participantă
la o practică sau afectată de ea are un drept egal la cea mai largă libertate
compatibilă cu o libertate similară cu a celorlalţi; în al doilea rând, inegalităţile
sunt arbitrare, în afara cazului în care ne putem aştepta în mod rezonabil ca
ele să conducă la avantajul tuturor, iar poziţiile sociale şi funcţiile cărora le
sunt ataşate sau în urma cărora pot fi dobândite sunt deschise tuturor. Aceste
principii exprimă dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate şi
recompensă pentru serviciile ce contribuie la binele public.” […]
„Primul principiu funcţionează, bineînţeles, numai dacă celelalte lucruri sunt egale:
anume, chiar dacă trebuie să existe întotdeauna o justifi care a îndepărtării de
la poziţia iniţială de libertate egală (defi nită printr-un pattern al drepturilor
şi datoriilor, al împuternicirilor şi al răspunderilor), iar sarcina de a dovedi
acest lucru revine celui ce se îndepărtează, poate exista, totuşi – şi deseori
există într-adevăr – o justifi care a unei astfel de acţiuni.” […]
„Cel de-al doilea principiu arată ce fel de inegalităţi pot fi permise; el precizează
cum putem înlătura prezumţia formulată de primul principiu. Ar fi bine ca
prin inegalităţi să înţelegem nu orice diferenţe între funcţii şi poziţii sociale,
ci diferenţele dintre benefi ciile şi îndatoririle ataşate lor, direct sau indirect,
precum prestigiul şi bogăţia sau răspunderea în privinţa impozitelor şi a
serviciilor obligatorii. Cei ce participă la un joc nu protestează împotriva
faptului că există roluri diferite, precum portar, fundaş sau înaintaş la jocul
de fotbal, sau împotriva diferitelor privilegii şi împuterniciri specifi cate prin
reguli; de asemenea, nici cetăţenii unei ţări nu obiectează împotriva faptului
că există diferite funcţii guvernamentale, precum a fi preşedinte, senator,
guvernator, judecător etc., fi ecare cu drepturile şi îndatoririle sale specifi ce.”

„Se va susţine, poate, că puterea politică trebuie să se împartă în mod inegal, potrivit
superiorităţii meritelor, chiar dacă toate celelalte calităţi ar fi egale şi chiar dacă
cetăţenii ar fi cu totul asemănători, şi că drepturile şi consideraţia trebuie să fi e
diferite când indivizii se deosebesc. Dar, dacă acest principiu este adevărat, chiar
frăgezimea obrazului, mărimea staturii sau altă superioritate, oricare ar fi , ar
putea să dea drept la o mai mare putere politică; însă neadevărul este vădit aici, iar
câteva comparaţii din alte ştiinţe şi arte o vor proba îndeajuns. Dacă s-ar împărţi
fl aute unor artişti egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toţi cu aceeaşi artă, nu
se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că nobleţea lor nu-i
face mai destoinici a cânta din fl aut, ci va trebui să se dea instrumentul cel mai
desăvârşit artistului care va şti să se servească mai bine de el. […]
Dar, fi indcă este cu totul imposibil acest lucru, este clar că nimeni nu pretinde
câtuşi de puţin ca, în materie de drepturi politice, să se împartă puterea
potrivit oricărei specii de inegalitate. Faptul că unii sunt buni la alergat, iar
alţii înceţi nu e un motiv ca în politică să aibă unii mai mult, iar ceilalţi mai
puţin; numai la jocurile gimnastice, diferenţele acestea se vor preţui după
talentul lor adevărat. Aici, în mod necesar, nu trebuie să se compare decât
calităţile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au dreptate oamenii să
acorde o distincţie particulară nobleţii, libertăţii, averii, căci indivizii liberi şi
cetăţenii care posedă censul legal sunt membri ai statului; şi n-ar mai fi stat,
dacă toţi ar fi săraci şi nici dacă toţi ar fi sclavi.
Dar la aceste prime elemente trebuie a se adăuga alte două: justiţia şi vitejia
războinică, de care statul, de asemenea, nu se poate lipsi; căci, dacă cea dintâi
este necesară fi inţării sale, cealaltă este necesară prosperităţii sale. […]
Pe lângă aceasta, deoarece egalitatea şi inegalitatea completă sunt nedrepte între
indivizi care nu sunt egali ori inegali decât într-o singură privinţă, toate
Constituţiile în care egalitatea şi inegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul
acesta sunt în mod necesar corupte. Am spus mai sus că toţi cetăţenii au
motive binecuvântate să-şi atribuie drepturi, însă n-au temei să-şi atribuie
drepturi absolute. […]
Desigur, virtutea poate, după părerea noastră, să ridice glasul cu nu mai puţină
dreptate: virtutea socială este justiţia, iar toate celelalte urmează în mod necesar drept consecinţe ale ei. În fi ne, majoritatea are şi ea pretenţii pe care
le poate opune celor ale minorităţii, căci majoritatea, luată în întregimea ei,
este mai puternică, mai bogată şi mai bună decât cei puţini.”