Adevărata prostituată. „O poveste indiană ne întoarce la legăturile
dintre sfinţenie şi desfrâu. Un pustnic trăia în pădure, ca orice pustnic,
hrănindu-se cu ierburi şi cu fructe, încercând cu fiecare zi să mai facă
un pas pe calea spinoasă a sfinţeniei. În orăşelul vecin locuia o
prostituată care trăia, din tinereţe, vânzându-şi trupul. Sfântul mergea
la ea destul de des şi o dojenea pentru viaţa ei desfrânată. Ea însă îi
spunea că nu cunoscuse alt fel de viaţă şi că, deşi nu-i plăcea, nu
putea schimba nimic. Pustnicul şi prostituata au murit în aceeaşi zi.
Spre marea mirare a sfântului, diavolii au venit să-i ia sufletul, în vreme
ce solii cereşti duceau în rai sufletul femeii.
— Dar de ce trebuie să merg eu în iad, a strigat pustnicul, în vreme ce
femeia aceea desfrânată va ajunge la cer şi-i va vedea pe zei ?
A auzit un glas grăind astfel:
— Pentru că ei nu i-a plăcut viaţa pe care fusese silită s-o ducă, dar
ţie ţi-a plăcut cum ai trăit. Sufletul ei a rămas curat, în vreme ce al tău
s-a lăsat cuprins de dorinţă şi trufie. Uitându-te la greşelile altora şi
gândindu-te la viaţa ta, pe care o socoteai sfântă, te-ai murdărit cu
noroi. Adevărata prostituată eşti tu.”–

TREI PROBLEME
„În primul rând, s-ar putea spune că aceleaşi lucruri
sunt morale sau imorale pentru toată lumea, dar că
nu toată lumea are un motiv pentru a face binele şi a evita răul;
doar oamenii care posedă un anumit fel de motivaţii „morale” – în
special o preocupare pentru semenii lor – au un motiv de a face
binele de dragul binelui. Acest argument dă moralei un statut
universal, dar o face complet ineficientă. Nu e deloc clar ce ar
însemna să spui că ar fi imoral ca cineva să comită o crimă, ci că
acel om nu are niciun motiv pentru a nu o comite.
În al doilea rând, s-ar putea spune că toată lumea are un
motiv pentru a face binele şi a evita răul, dar că aceste motive
nu depind de mobilurile reale ale oamenilor. Mai degrabă, ele
sunt motive pentru a ne schimba mobilurile dacă ele nu suntcele corespunzătoare. Astfel, morala este legată de motivele
care ne determină să acţionăm, dar rămâne în continuare
neclar care sunt aceste motive universale ce nu depind de
mobiluri pe care le împărtăşeşte, de fapt, toată lumea. Ce
înseamnă să spui că ucigaşul a avut un motiv împotriva comiterii
crimei, deşi niciunul din mobilurile sau dorinţele sale reale
nu i-a furnizat un astfel de motiv?
În al treilea rând, s-ar putea spune că morala nu e universală
şi că ceea ce un individ este moralmente obligat să facă
nu depăşeşte acele acţiuni pentru care el posedă un anumit
motiv, iar motivul depinde de cât de mult ţine el seama de
ceilalţi oameni, în general. Dacă individul are motivaţii morale
puternice, acestea vor genera justificări ferme şi imperative
morale puternice. Dacă motivaţiile morale ale individului sunt
slabe sau inexistente, imperativele morale care vor acţiona
asupra lui vor fi deopotrivă slabe sau inexistente.”

JUDECĂTORUL CONŞTIINŢEI
„Fiecare om are o conştiinţă şi se consideră observat
de către un judecător interior, ameninţat şi, în
genere, ţinut la respect (prin teama care însoţeşte respectul),
iar această putere care veghează în el asupra legii nu este
ceva făcut de el însuşi (arbitrar), ci este încorporat fiinţei sale.
Ea îl urmează precum umbra sa, atunci când el gândeşte să se
sustragă. El poate să se ameţească cu satisfacţii şi amuzamente
sau să adoarmă, dar nu să evite să se întoarcă din când
în când la sine sau să se trezească de îndată ce aude vocea sa
de temut. El poate ajunge eventual la o infamie extremă, astfel
încât să nu-i mai pese de nimic, însă el nu poate evita, totuşi,
să nu o mai audă (…) Dacă acuzatul, prin conştiinţa sa, este
reprezentat printr-una şi aceeaşi persoană, este un mod absurd
de reprezentare a unui tribunal: căci atunci judecătorul ar pierde
întotdeauna negreşit. Astfel, conştiinţa oamenilor ar trebui să
gândească pentru sine, în cazul oricărei datorii, un altul (ca
omul în genere) decât el însuşi, drept judecător al acţiunilor
sale, spre a nu trebui să se contrazică pe sine însăşi. Acest
altul poate fi, aşadar, o persoană reală sau una doar ideală,
produsă de raţiunea însăşi. (…) O astfel de fiinţă morală trebuie
să aibă, în acelaşi timp, întreaga putere (în cer şi pe pământ),
pentru că altfel ea (ceea ce aparţine, totuşi, cu necesitate
magistraturii) nu ar putea procura legilor sale efectul corespunzător
lor, iar o astfel de persoană atotputernică deasupra tuturor
fiinţelor morale se numeşte DUMNEZEU: astfel trebuie să
fie gândită conştiinţa, ca principiu subiectiv de a duce la îndeplinire,
în faţa lui Dumnezeu, răspunderea pentru faptele sale.”

FUNDAMENTUL MORALEI LAICE
„Indiferent de contextul istoric în care este cufundat,
homo religiosus crede întotdeauna că există o
realitate absolută, sacrul, care transcende lumea aceasta, dar
care se manifestă în ea şi, prin urmare, o sanctifică şi o face
reală. El crede că viaţa are o origine sacră şi că existenţa
umană îşi actualizează toate potenţialităţile în măsura în care
este religioasă, adică în care participă la realitate. Zeii au creat
omul şi Lumea, Eroii civilizatori au desăvârşit Creaţia, iar istoria
tuturor acestor opere divine şi semidivine este păstrată în
mituri. Reactualizând istoria sacră, imitând comportamentul
divin, omul se instalează şi se menţine aproape de zei, adică în
rol semnificativ. Nu e greu de remarcat tot ce desparte acest
mod de a fi în lume de existenţa omului areligios. Înainte de
toate, următorul fapt: omul areligios refuză transcendenţa,
acceptă relativitatea „realităţii” şi i se întâmplă chiar să se
îndoiască de sensul existenţei. Celelalte mari culturi ale trecutului
au cunoscut şi ele oameni areligioşi şi nu este imposibil
ca ei să fi existat chiar la nivelele arhaice de cultură, cu toate că
documentele nu i-au atestat. Omul areligios s-a dezvoltat plenar
numai în societăţile moderne. Omul modern areligios îşi asumă
o nouă situaţie existenţială: el se recunoaşte doar ca subiect şi
agent al Istoriei şi refuză orice chemare la transcendenţă. Altfel
spus, nu acceptă niciun model de umanitate în afara condiţiei
umane, aşa cum se lasă aceasta descifrată în diferitele situaţii
istorice. Omul se face pe sine însuşi şi nu reuşeşte să se facă
în întregime decât în măsura în care se desacralizează şi
desacralizează lumea. Sacrul este obstacolul, prin excelenţă,
în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuşi decât în
măsura în care se va fi demistificat radical. Nu va fi cu adevărat
liber decât în clipa în care-l va fi ucis pe ultimul zeu […] Nu
intenţionăm să discutăm aici această luare de poziţie filosofică.
Să constatăm doar că, în ultimă instanţă, omul modern areligios
îşi asumă o existenţă tragică şi că alegerea sa existenţială nu
este lipsită de măreţie. Acest om areligios coboară însă din
homo religiosus şi, fie că vrea, fie că nu, el este opera acestuia,
s-a constituit pornind de la situaţiile asumate de strămoşii săi. În
esenţă, el este rezultatul unui proces de desacralizare. Aşa
cum „Natura” este produsul unei secularizări progresive a Cosmosului,
operă a Zeului, omul profan este rezultatul unei
desacralizări a existenţei umane. Aceasta implică însă faptul că
omul areligios s-a constituit în opoziţie cu predecesorul său,
străduindu-se să se „golească” de orice religiozitate şi de orice
semnificaţie trans-umană. El se recunoaşte în măsura în care
se „eliberează”, se „purifică” de „superstiţiile” strămoşilor săi […]
Omul areligios în stare pură este un fenomen destul de rar
întâlnit, chiar şi în societatea modernă cea mai desacralizată.
Majoritatea celor „fără religie” încă se mai comportă în modreligios (fără să-şi dea seama) […] S-ar putea scrie o carte
întreagă despre miturile omului modern, despre mitologiile
camuflate în spectacole pe care le îndrăgeşte, în cărţile pe care
citeşte Cinematograful, această „uzină de vise”, reia şi foloseşte
nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou şi Monstru, bătăliile
şi încercările iniţiatice, figurile şi imaginile exemplare („Tânăra
Fată”, „Eroul”, peisajul paradisiac, „Infernul „ etc.) […] comportamentele
religioase camuflate sau degenerate pot fi recunoscute
şi în mişcări ce se declară perfect laice, ba chiar antireligioase.
De pildă, în nudism sau în mişcările pentru libertatea sexuală
absolută, ideologii în care se pot descifra urmele „nostalgiei
Paradisului”, dorinţa de a redobândi starea edenică de dinaintea
căderii, când nu exista păcatul şi nici ruptura între fericirea
carnală şi conştiinţă.”

CE IUBESC ZEII?
„– Asadar, ce spunem despre evlavie, Eutifron?
Este ea altceva sau este un lucru pe care-l iubesc
toţi zeii, cum te exprimi tu însuţi?
– Da, aceasta este.
– Oare pentru motivul că este evlavios, sau pentru altul?
– Nu, pentru că-i evlavios.
– Este deci iubit fiindcă-i evlavios, şi nu fiindcă este iubit de
aceea este evlavios?
– Asa se pare.
– Fiindcă-l iubesc zeii, de aceea se numeşte iubit şi plăcut lor?
– Tocmai.
– Prin urmare, lucrul plăcut zeilor nu este totuna cu evlavia,
Eutifron; nici evlavia nu-i acelaşi lucru cu a fi plăcut zeilor,
ci fiecare din acestea sunt altceva.
– Cum e asta, Socrate?
– Foarte simplu: întrucât am recunoscut că evlavia este
iubită fiindcă-i evlavie, nefiind evlavie fiindcă e iubită. Nu-i aşa?
– Da.
– Iar lucrul plăcut zeilor este astfel, fiindcă ei îl iubesc,
adică din însuşi faptul că zeii îl iubesc urmează că-i plăcut lor,
iar nu fiindcă-i plăcut pentru aceasta e iubit de zei.
– Grăieşti adevărul.
– Iubite Eutifron! Dacă a fi plăcut zeilor ar fi totuna cu
evlavia, şi dacă evlavia ar fi iubită numai din cauză că este
evlavie, atunci şi ceea ce este plăcut zeilor ar fi iubit de dânşii
tocmai fiindcă este plăcut lor. Dacă apoi un lucru plăcut zeilor ar
deveni astfel din pricină că-i iubit de dânşii, atunci şi evlavia ar fi
evlavie numai fiindcă este iubită de zei. Iată însă că acum tu
singur vezi lucrul petrecându-se pe dos, căci fiecare din acestea
este altceva. În adevăr, în vreme ce unul este supus iubirii
fiindcă îl iubim, observ că pe celălalt îl iubim fiindcă-i natura luide a fi iubit. Şi bag de seamă, Eutifron, că tu, întrebat ce-i în
sine evlavia, nu vrei să mă lămureşti care-i adevărata ei natură,
ci îmi scoţi înainte o simplă întâmplare; spui, anume, că se
întâmplă câteodată ca ceea ce este evlavios să fie şi iubit de
toţi zeii. Dar ce este evlavia în sine, iată ce nu mi-ai spus până
acum. Dacă-ţi face plăcere, nu-mi mai ascunde lucrul, ci ia-o de
la început şi spune-mi în ce constă propriu-zis evlavia, indiferent
dacă-i şi iubită de zei sau dacă suferă ceva; căci nu putem
duce mai departe convorbirea pe această temă. Spune-mi deci,
cu bunăvoinţă, care-i esenţa evlaviei şi care a nelegiuirii?
– Vezi, Socrate! Nu mă simt în stare să exprim ce gândesc.
Parcă se-nvârtesc în jurul nostru toate cele spuse mereu,
şi parcă nu vor să stea pe locul în care le-am aşezat.”

IZOLAREA IMAGINATIVĂ
„Pentru a răspunde la întrebarea: ce lucruri au
valoarea intrinsecă şi în ce grad? e necesar să ne
gândim ce lucruri sunt, astfel încât, dacă ar exista prin sine,
într-o absolută izolare, noi totuşi am considera că existenţa lor
este bună; iar pentru a hotărî asupra gradelor relative de valoare
pe care o au diferite lucruri, în acelaşi chip trebuie să ne
gândim la valoarea comparativă pe care am ataşa-o existenţei
în izolare a fiecăruia. Folosind această metodă, ne vom păzi de
două erori care par să fi fost principalele motive care au viciat
concluziile ce au fost trase până acum în acest loc. Prima dintre
ele constă în presupunerea că ceea ce pare absolut necesar
aici şi acum pentru existenţa oricărui bun (de care nu ne putem
lipsi) e din această cauză bun în sine. Dacă izolăm aceste
lucruri, care sunt doar mijloace pentru ceea ce este bun, şi
presupunem o lume în care numai ele şi nimic în afara lor nu
există, atunci faptul că ele nu au valoare intrinsecă devine
evident. Există şi o a doua eroare, care e mai subtilă şi care
constă în neglijarea principiului unităţilor organice. Această
eroare e comisă atunci când se presupune că, dacă o parte a
întregului nu are valoare intrinsecă, atunci valoarea întregului
stă cu totul în celelalte părţi ale lui. În acest chip s-a presupus
de obicei că, dacă toate întregurile care au valoare pot fi tratate
ca având numai o proprietate comună, atunci întregurile trebuie că
sunt valoroase numai din cauza acelei proprietăţi. Iar iluzia e
mult întărită dacă acea proprietate comună, odată considerată
în sine, pare să aibă mai multă valoare decât celelalte părţi,
considerate în sine, ale unor astfel de întreguri. Dacă vom considera
acea proprietate în izolare şi o vom compara apoi cu
întregul a cărui parte este, va putea deveni cu uşurinţă evident
că, existând în sine, proprietatea nu are aşa de multă valoare
cât are întregul din care face parte.

EUDAIMONIA
„Dar, căzând de acord asupra faptului că fericirea
este binele suprem, ar trebui poate să lămurim şi
mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uşor de realizat
dacă vom stabili care este actul specific omului. Căci, aşa cum
pentru un flautist, pentru un sculptor, ca şi pentru orice artizan
şi în general pentru oricine are o activitate sau o îndeletnicire
anume, se pare că binele şi perfecţiunea rezidă în lucrările lor,
tot astfel trebuie să fie şi pentru om, dacă există un act anume
care-i este specific… A trăi este, evident, ceva comun chiar şi
plantelor; dar noi suntem în căutarea specificului uman. Trebuie
deci să lăsăm la o parte latura existenţei bazată pe hrană şi
creştere. Ar urma cea bazată pe senzaţii, dar e clar că aceasta
e comună şi calului, şi boului, şi oricărui animal. Rămâne deci o
existenţă activă, proprie părţii înzestrate cu raţiune… Actul specific
omului este un anumit mod de viaţă, constând în activitatea
sufletului şi în actele ce se conformează raţiunii, şi propriu
omului desăvârşit este să facă toate acestea bine şi frumos,
executând în mod perfect fiecare act, după virtutea care-i este
proprie. Astfel fiind, şi binele specific uman va fi activitatea
sufletului în acord cu virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe,
în acord cu cea mai bună şi mai desăvârşită. Şi aceasta de-a
lungul unei întregi vieţi desăvârşite; pentru că, aşa cum cu o
rândunică nu se face primăvară, la fel o singură zi sau un scurt
răstimp nu fac pe nimeni absolut fericit”.

„Fiindcă de multe ori ai auzit de la mine că ideea
Binelui este cunoaşterea supremă, ideea prin care
şi cele drepte şi toate celelalte bunuri devin utile şi de folos, (…)
nu am putea poseda ceva în absenţa Binelui. Sau crezi că e de
vreun preţ a poseda totul, când nu posezi Binele?
Afirmăm şi definim că există o multitudine de lucruri frumoase,
o multitudine de lucruri bune, care sunt, ca atare, distincte.
(…) Şi vorbim şi despre frumosul însuşi şi despre binele
însuşi şi la fel în legătură cu toate socotite multiple, şi numim
fiecare lucru-care-este, aşezându-l în raport cu o singură idee,luată ca una singură. (…) Şi afirmăm că lucrurile multiple sunt
văzute, dar nu şi gândite; ideile sunt gândite, dar nu şi văzute.
Îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele
a zămislit-o asemănătoare cu el însuşi. Căci ce este Binele în
locul inteligibil, în raport atât cu inteligenţa, cât şi cu inteligibilele,
acelaşi lucru este soarele faţă de vedere şi de lucrurile
vizibile.
Admite că această entitate ce oferă adevărul pentru obiectele
de cunoscut şi putinţa de a cunoaşte pentru cunoscător
este ideea Binelui. Gândeşte-te la ea ca fiind cauza cunoaşterii
şi a adevărului. (…) Obiectelor cognoscibile le vine din partea
Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci şi cea de a fi
ca şi fiinţa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este
fiinţă, ci o depăşeşte pe aceasta prin vârstă, rang şi putere.
Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul
inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este
anevoie de văzut, dar că, o dată văzută,ea trebuie concepută
ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos; ea zămisleşte în
domeniul vizibil lumina şi pe domnul acesteia, iar în domeniul
inteligibil, chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelect: şi
iarăşi cred că cel ce voieşte să facă ceva cugetat în viaţa
privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple”.