„Pentru a explica diferenţa dintre viaţa publică şi cea particulară trebuie să reve-
nim la un fapt menţionat anterior: acela că moralitatea publică ar putea fi nede rivabilă din cea privată, nu pentru că ele provin din surse diferite, ci
pentru că fi ecare dintre ele conţine elemente derivate în mod separat dintr-o
sursă comună. [..] Principala mea obiecţie se referă la faptul că nivelul la
care cinismul este acceptabil în viaţa publică (modul în care actorii publici
ar putea fi obligaţi să-şi mânjească mâinile) depinde de trăsăturile morale ale
instituţiilor prin care se desfăşoară acţiunea lor.
Două tipuri de preocupare determină conţinutul moralei: grija pentru ceea ce se
va întâmpla şi preocuparea pentru ceea ce faci; în măsura în care principiile

comportamentului sunt determinate de primul tip de preocupare, ele vor fi centrate pe rezultat sau consecvenţialiste, cerându-ne să promovăm cele mai
bune rezultate globale; în măsura în care suntem determinaţi de cel de-al
doilea tip de preocupare, infl uenţa consecinţelor va fi limitată de anumite
restricţii asupra mijloacelor folosite şi, de asemenea, de o atenuare a obligaţiei
de a urmări întotdeauna cele mai bune rezultate. […] Atunci când aplicăm
aceeaşi concepţie duală instituţiilor şi activităţilor publice, rezultatele sunt
diferite, din mai multe motive. Instituţiile nu sunt persoane şi nu au vieţi
particulare şi, de obicei, nici rolurile instituţionale nu absorb în mod complet
vieţile ocupanţilor lor. Instituţiile publice sunt făcute să servească scopuri
mai largi decât cele ale persoanelor particulare sau ale familiilor lor. Ele tind
să realizeze interesele unor mase de oameni […]. În plus, acţiunile publice
sunt împărţite între mulţi actori şi subinstituţii; există o diviziune a muncii
atât în executarea, cât şi în luarea deciziei. Toate acestea au ca rezultat un
raport diferit între moralitatea rezultatelor şi moralitatea acţiunilor. Aceste
două tipuri de constrângeri morale sunt exprimate diferit în viaţa publică şi
ambele iau forme impersonale.
Unele dintre aceste restricţii asupra mijloacelor, restricţii centrate pe agent, se vor
aplica atât acţiunii publice, cât şi celei private. Dar unele dintre ele vor fi mai
slabe, permiţând angajarea publică a metodelor coercitive, manipulative sau
obstructive, care n-ar fi permise indivizilor. […] Poate că cea mai importantă
calitate centrată pe agent a moralităţii publice este obligaţia specială de a
trata membrii populaţiei în mod egal. […]
În ceea ce priveşte rezultatele, moralitatea publică diferă de cea privată prin faptul
că le acordă o mai mare importanţă. Este o consecinţă a slăbirii anumitor
constrângeri şi permisiuni centrate pe acţiune […].
Pe această cale destul de complexă, echilibrul dintre morala orientată spre rezultat
şi morala orientată spre acţiune va justifi ca înfi inţarea instituţiilor publice ai
căror angajaţi să poată face lucruri care n-ar fi acceptate în viaţa particulară.
Unele dintre aceste deviaţii vor fi , evident, consecvenţialiste; altele vor
exprima într-un alt mod caracterul impersonal al moralităţii publice. Nu
vor lipsi constrângerile centrate pe acţiune; vor mai exista restricţii asupra
mijloacelor, dar aceste restricţii pot fi mai slabe în ceea ce priveşte rezultatele,
decât sunt ele pentru indivizi.
S-ar putea spune, de asemenea, că aplicarea separată a acestor constrângeri
funda mentale la instituţiile sociale şi la comportamentul individual
generează o diviziune morală a muncii între individ şi societate, în care
idealurile individuale şi cele sociale sunt legate în mod inseparabil. Toleranţa
impersonală a moralităţii publice e făcută să ofere un motiv pentru care
individualismul este acceptabil în moralitatea privată.”

„Occidentul cunoaşte de aproape cincizeci de ani o fl agrantă contradicţie între
importanţa tot mai mare acordată politicii drepturilor omului şi inefi cienţa
crasă a acesteia. De ce?
Cel dintâi motiv este confuzia dintre drepturi şi obiective. Obiective politice,
economice, sociale, chiar culturale, morale, intelectuale, estetice, precum
«dreptul personalităţii la deplina dezvoltare» (art. 27 şi 29 din Declaraţia
universală). Cine va putea judeca, pentru fi ecare caz în parte, dacă dezvoltarea
deplină a personalităţii a fost asigurată? Vreo comisie a UNESCO, reunindu-i
pe Socrate, Sfântul Augustin, Goethe, Montaigne, Confucius şi Buddha? Şi,
dacă aceştia ar refuza să voteze pozitiv, ce altă autoritate va găsi individul
spre a-şi vedea «legitimate revendicările», ori spre a fi despăgubit în vreun fel
oarecare pentru nedezvoltarea deplină a personalităţii sale?
Dreptul de a nu fi arestat, deţinut sau exilat în mod arbitrar, de a nu fi torturat, folosit
ca sclav, de a nu fi deposedat de proprietăţile sale; condamnat în virtutea unor
legi retroactive; condamnat fără un proces imparţial; închis ori condamnat la
moarte pentru opiniile sale; dreptul de a circula liber şi de a-şi alege oraşul de
reşedinţă în interiorul unui stat; de a nu fi supus discriminărilor; de a ieşi din
ţară ori din orice altă ţară şi dreptul de a reveni nestingherit acolo; libertatea
de a se afi lia la o asociaţie cu scopuri paşnice şi, invers, dreptul de a nu fi constrâns să se înscrie într-o asociaţie, în scopul de a-şi păstra postul şi de a
putea subzista — iată tot atâtea drepturi (în rezumat, cele enumerate în primele
douăzeci de articole ale Declaraţiei Universale) ce pot fi aplicate – dacă acest
lucru se doreşte – imediat şi oriunde. Ele nu sunt legate, în niciun fel, de nivelul
dezvoltării economice. Nu presupun niciun preţ sau o valoare bancară. Practic, în nicio societate n-ar trebui să existe obstacole care să-l trateze diferit pe sărac
de bogat, pe ţăran de orăşean, pe femeie de bărbat, pe analfabet de savant. Sunt
drepturi strict individuale, aceleaşi pentru toată lumea, compatibile chiar cu
regimul caracterizat de absenţa democraţiei […].”

„Obiectivul celei de-a treia căi, după cum se întrevede, este acela de a-şi asuma implicaţiile
politice ale Timpurilor Noi, recunoscând că aceasta înseamnă revizuirea profundă
a politicilor şi a poziţiilor recunoscute ale stângii. Dacă social-democraţii vor să
cucerească lumea, doctrinele lor trebuie regândite la fel de radical ca acum o
jumătate de secol, când social-democraţia s-a rupt de marxism.După 1989, nu mai putem gândi stânga şi dreapta la fel ca înainte. Nici social-de-
mocraţii nu mai pot considera capitalismul sau piaţa drept surse ale celor mai
multe probleme care afectează societăţile moderne. Guvernul şi statul sunt la
originea problemelor sociale, în aceeaşi măsură ca şi piaţa. A treia cale urmăreşte,
de asemenea, să asimileze lecţia fundamentală a anului 1989 şi a perioadei de
după – faptul că o societate civilă puternică este necesară atât pentru o guvernare
democratică efi cientă, cât şi pentru buna funcţionare a economiei de piaţă. […]
A treia cale – social-democraţia modernizatoare – poate dezvolta un program
politic integrat şi robust. Departe de a înlocui justiţia socială şi solidaritatea, a
treia cale, aş putea spune, reprezintă singurul mijloc efi cient de a atinge astăzi
aceste idealuri. Departe de a nu putea administra problemele inegalităţii şi ale
puterii colective, ea este singura abordare capabilă de a le rezolva în contextul
lumii contemporane.
A treia cale nu neglijează interesul public: oferă mijloace de reconstrucţie şi reînnoire a
instituţiilor publice, unul dintre primele sale obiective. Mai mult, în loc să accepte
pur şi simplu globalizarea ca pe un dat, a treia cale sugerează politici care să-i
răspundă într-un mod sofi sticat. Poziţiile alternative asupra globalizării, inclusiv
cele ale criticilor vechii stângi, nu se ridică la nivelul cerinţelor. […] Principala
diferenţă între vechea stângă şi cea modernizatoare nu este că una păstrează
valorile stângii, iar cealaltă le abandonează. Ea constă în faptul că a treia cale
pledează pentru o şi mai largă revizuire a doctrinelor social-democratice, pentru a
susţine alte valori decât cele pe care le permite vechea stângă. […]
Social-democraţia a trebuit să se transforme pentru a supravieţui, dar social-democraţii
trebuie, şi ei, să fi e pregătiţi să inoveze şi mai mult, dacă vor să prospere. […]
A treia cale nu este o continuare a neoliberalismului, ci o fi losofi e politică alternativă.”

„Dar unul dintre primele şi cele mai importante principii care consacră statul şi
legile este ca aceia care se afl ă temporar în posesie şi se bucură de uzufructul
său să nu funcţioneze ca şi cum ar fi deplinii săi stăpâni, uitând ce au primit
de la strămoşii lor sau ce datorează posterităţii; ca ei să nu socotească ca şi
cum ar fi dreptul lor să întrerupă fi rul moştenirii sau să risipească această
moştenire, distrugând, după plac, întregul eşafodaj originar al societăţii;
riscând, astfel, să lase celor ce vin după ei o ruină în loc de o clădire bună de
locuit – […]. Prin această neîntemeiată uşurătate de a schimba statul oricât
de des, şi tot atât de mult, şi în tot atât de multe feluri câte născociri sau mode
trecătoare există, întregul lanţ şi întreaga continuitate a societăţii ar fi rupte.
Nicio generaţie nu s-ar mai lega cu alta. Oamenii n-ar fi mult mai mult decât
sunt musculiţele de-o vară.
Şi, mai întâi de toate, ştiinţa jurisprudenţei, fala intelectului omenesc, care, cu toate
defectele, greşelile şi lucrurile sale de prisos, reprezintă tezaurul acumulat de
raţiune de-a lungul secolelor, îmbinând principiile justiţiei prime cu nesfârşita
diversitate de interese omeneşti, nu va mai fi studiată, considerată fi ind doar
drept o grămadă de vechi greşeli dezvăluite. […] Bineînţeles, niciun fel de legi
sigure, care să stabilească temeiuri neschimbătoare pentru teamă şi speranţă,
n-ar mai menţine acţiunile oamenilor pe o anumită direcţie şi nici nu i-ar mai
îndrepta spre un anumit scop. Nimic stabil în felul de a deţine proprietatea
sau în cel al exercitării funcţiilor […]. Niciun fel de principii n-ar mai putea fi schimbate de timpuriu în obiceiuri. Îndată ce chiar cel mai capabil instructor ar încheia laboriosul drum al instruirii, în loc de a putea trimite elevul,
desăvârşit într-o disciplină bogată în virtuţi, menite să-i asigure atenţie
şi respect, la locul său în societate, el ar găsi totul schimbat; şi ar constata
că a destinat sărmana fi inţă dispreţului şi batjocurii lumii, necunoscând
adevăratele temeiuri de apreciere. Cine ar putea face ca simţul plăpând şi
delicat al onoarei să pulseze aproape odată cu primele bătăi ale inimii, câtă
vre me nimeni n-ar putea şti cum se probează onoarea la o anumită naţiune
care-şi schimbă mereu etalonul acestei monede? Nicio sferă a vieţii nu şi-ar
mai păstra agoniseala. Barbaria în ceea ce priveşte ştiinţa şi literatura, lipsa
de măiestrie în ceea ce priveşte artele şi meşteşugurile ar urma, în mod
inevitabil, lipsei unei educaţii ferme şi a unor principii statornicite; şi, astfel,
însăşi societatea s-ar destrăma în câteva generaţii, fi ind descompusă în
fi rele de praf şi ţărână ale individualităţii şi împrăştiată de toate vânturile
văzduhului.”

„Liberalismul a avut dintotdeauna două feţe. Pe de o parte, toleranţa înseamnă
năzuinţa către o formă ideală de viaţă. Pe de altă parte, înseamnă căutarea
unor termeni de conciliere între diversele moduri de viaţă. Din prima
perspectivă, instituţiile liberale sunt aplicaţii ale unor principii universale. Din
a doua, ele sunt modalităţi de a ajunge la o coexistenţă paşnică. În primul caz,
liberalismul este reţeta pentru un regim universal, în al doilea, el constituie
un proiect de convieţuire ce poate fi aplicat în diverse regimuri.
Filosofi a lui John Locke şi cea a lui Immanuel Kant exemplifi că proiectul liberal
al unui regim universal, pe când fi losofi a lui Thomas Hobbes şi David Hume
exprimă liberalismul unei coexistenţe paşnice. Mai recent, John Rawls şi
F. A. Hayek au susţinut primul tip de fi losofi e liberală, în vreme ce Isaiah
Berlin şi Michael Oakeshott sunt relevanţi pentru cel de-al doilea tip.
Expresia canonică a idealului toleranţei ca o cale spre adevăr îi aparţine lui Locke.
În formularea sa, toleranţa liberală nu însemna a fi sceptic asupra adevărului
în religie sau morală, ci presupunea că adevărul fusese atins şi impunea
guvernământului datoria de a-l promova. […]
Cu toate acestea, încă de la începuturile gândirii liberale a existat şi un alt sens
atribuit toleranţei. Niciuna dintre scrierile lui Hobbes nu ne îndreptăţeşte
să credem că el ar fi privit toleranţa ca o cale spre adevărata credinţă. Pentru
el, toleranţa era o strategie de pace. Guvernământul nu avea nimic de-a face
cu convingerea, ci trebuia să se preocupe doar de practică, în perspectivă
hobbesiană, scopul toleranţei nu este consensul, ci coexistenţa. […]
Modus vivendi exprimă convingerea că există multe moduri în care oamenii pot
prospera. Printre acestea, se afl ă unele a căror valoare nu poate fi comparată.
Acolo unde asemenea moduri de viaţă sunt concurente, niciunul dintre ele
nu este cel mai bun. Oamenii aparţinând unor moduri diferite de viaţă nu
trebuie să aibă neapărat neînţelegeri. Ei pot fi pur şi simplu diferiţi. […] Din
punctul de vedere al idealului predominant de toleranţă liberală, cel mai bun
mod de viaţă poate fi de neatins, dar e acelaşi pentru toţi. Din perspectiva
unui modus vivendi, niciun fel de viaţă nu poate fi cel mai bun pentru toată
lumea. Binele omenesc este prea diversifi cat pentru a fi realizat într-o singură
viaţă. Idealul de toleranţă pe care l-am moştenit acceptă cu regret existenţa
mai multor moduri de viaţă. Dacă adoptăm, însă, ca ideal modus vivendi,
trebuie să îi salutăm această diversitate. […]
Scopul unui modus vivendi nu poate fi să aplaneze confl ictul valorilor, ci să
reconcilieze, pentru o existenţă în comun, indivizi şi moduri de viaţă ce respectă
valori rivale. Pentru a convieţui paşnic, avem nevoie nu de valori comune, ci de
instituţii comune, în care să poată coexista mai multe forme de viaţă. […]
Teoria unui modus vivendi nu înseamnă căutarea unui regim ideal, liberal sau de
altă factură. Ea nu are nimic de-a face cu noţiunea de regim ideal, ci îşi propune
să găsească termenii în care diverse moduri de viaţă pot coexista fără probleme.
Modus vivendi înseamnă toleranţă liberală adaptată la realitatea istorică a
pluralismului. Teoria etică pe care se sprijină modus vivendi este pluralismul
valorilor.”

„Cer, însă, să nu se piardă din vedere scopul fundamental al statului – ocrotirea
acelei libertăţi care nu dăunează altor cetăţeni. Cer, de aceea, ca statul să
limiteze libertatea cetăţenilor, cât mai egal cu putinţă şi nu peste cât este
necesar, pentru a se realiza o limitare egală a libertăţii.
Cam aceasta ar fi exigenţa umanitarismului, a egalitarismului, a individualismului.
Este o exigenţă ce permite tehnologului social să abordeze problemele politice în
mod raţional, adică din punctul de vedere al unui obiectiv foarte clar şi bine de-
terminat. […]
Este, de bună seamă, greu de determinat cu precizie gradul de libertate ce poate să
fi e lăsat cetăţenilor, fără a primejdui acea libertate pe care statul are menirea
de a o ocroti. Dar că ceva de genul unei determinări aproximative a acestui
grad de libertate este posibil, o dovedeşte experienţa, adică existenţa statelor
democratice. În fapt, acest proces de determinare aproximativă constituie
una dintre principalele sarcini ale legislaţiei în statele democratice. Este un
proces difi cil, dar difi cultăţile pe care el le întâmpină nu sunt de aşa natură,
încât să ne silească să modifi căm exigenţele noastre fundamentale. Aceste
exigenţe, formulate concis, constau în aceea ca statul să fi e considerat drept o
societate pentru preîntâmpinarea nelegiuirii, adică a agresiunii. Iar obiecţia
că este greu de ştiut unde sfârşeşte libertatea şi începe nelegiuirea poate fi parată, în principiu, prin cunoscuta anecdotă cu huliganul care protesta că,
fi ind cetăţean liber, avea dreptul să-şi mişte pumnul în orice direcţie dorea;
la care judecătorul i-a replicat cu înţelepciune: «Libertatea de mişcare a
pumnului dumitale este limitată de poziţia nasului semenului dumitale.»
Concepţia despre stat formulată de mine aici poate fi numită «protecţionism».
Termenul «protecţionism» a fost adesea folosit pentru a desemna anumite
tendinţe opuse libertăţii. Astfel, economistul înţelege prin protecţionism politica de protejare a anumitor interese industriale împotriva concurenţei;
iar moralistul înţelege prin el exigenţa ca funcţionarii de stat să instituie
o tutelă morală asupra populaţiei. Deşi teoria politică numită de mine
«protecţionism» nu este legată de niciuna dintre aceste tendinţe şi deşi
ea este funciarmente o teorie liberală, cred că denumirea poate fi folosită
pentru a semnala că, deşi este liberală, ea n-are nimic de-a face cu politica
nonintervenţiei stricte (numită adesea, deşi nu întru totul corect, «laissez
faire»). Liberalismul nu este opus intervenţiei statului. Dimpotrivă, e clar că
niciun fel de libertate nu este posibilă dacă nu este ocrotită de stat.”

„Principiile fundamentale ale legitimităţii variază în funcţie de societăţi şi
civilizaţii. Niciunul nu este stabilit definitiv. Lista lor este lungă: voinţa
strămoşilor sau a eroilor fondatori, destinul cosmic, voinţa zeilor sau
«dreptul divin» al şefi lor, pactul social, suveranitatea poporului, dictatura
proletariatului etc. Inovaţia socială conţine întotdeauna contestarea
principiilor stabilite, repunerea în discuţie a acordului care le-a stabilit şi pro-
punerea unor principii noi. Cu toate acestea, nicio societate cunoscută până
în prezent nu a ignorat legitimitatea autorităţii. Raporturile de dominare-su-
punere sunt pur şi simplu nişte raporturi de forţă, exercitată prin intermediul
comportamentelor ritualizate: animalul supus nu are altă alternativă decât
să cedeze în faţa celui care îl domină, în detrimentul satisfacerii propriilor
dorinţe. Un om care consimte să asculte are posibilitatea de a fi şi nesupus.
El poate, cu riscul vieţii, să-şi satisfacă dorinţele, respectând regulile jocului
social. Şi cum, potrivit frumoasei formule a lui Jean-Jacques Rousseau,
la specia umană «cel mai puternic nu este niciodată destul de puternic
pentru a fi stăpân, decât dacă îşi transformă forţa în drept, iar ascultarea în
datorie» (Contractul social), nicio societate umană nu poate trăi politic fără
un cod al drepturilor şi al obligaţiilor, tradiţional sau scris, rememorat prin
cuvântul ritualurilor autorităţii corespunzătoare: viaţa politică nu există fără
propagandă. Dar, cum niciun mit politic nu este stabilit în mod ştiinţifi c şi nu
poate face obiectul unui consens universal, cum opoziţia dorinţelor nelimitate
este ireductibilă, iar dorinţa individuală sau colectivă îi poate face pe unii
oameni nesupuşi, relaţiile umane de putere nu sunt niciodată nişte simple
raporturi de comandă-ascultare care să excludă orice raport de dominare-
supunere. Nu există autoritate legitimă fără forţă publică, indiferent de
modurile în care este exercitată. Experienţa istorică demonstrează că
mişcările sociale inovatoare nu reuşesc să dobândească legitimitate sau să i
se substituie decât dacă forţa publică este slabă, împărţită sau răsturnată.”

Profesionalizarea politicii
„Sistemul politic, cel în care şi prin care sunt aleşi deţinătorii autorităţii, devine
din ce în ce mai autonom, circumscris în ansamblul social. Legitimitatea
tradiţională acorda puterea unor oameni situaţi, simultan, în fruntea ierarhiei
sociale şi în fruntea ierarhiei politice. Suveranul, în Franţa de odinioară, era
cu adevărat cel dintâi om din Franţa, atât prin prestigiu, cât şi prin autoritate;
astăzi, cel care deţine provizoriu autoritatea supremă într-un regim
occidental nu se afl ă, prin defi niţie, în fruntea ierarhiei sociale. Un preşedinte
al Consiliului de miniştri este un fost învăţător, un fost profesor, a fost ales,
a devenit şeful unui partid, ajunge să deţină pentru câtva timp autoritatea
suverană, datorită regulilor de procedură ale unui sector particular, sectorul
politic. Altfel spus, una dintre particularităţile regimurilor politice moderne (în
special în Vest) este aceea că şefi i politici sunt aleşi potrivit unor metode care
separă elita politică de alte elite sociale. Personalul politic al unei democraţii
reprezintă o parte a elitei sociale (a celor care sunt situaţi în fruntea ierarhiei
societăţii), dar nu am putea spune că se situează mai sus decât cei mai de
seamă industriaşi, savanţi, intelectuali sau oameni de afaceri. Deţinătorii
autorităţii politice reprezintă, în societăţile noastre, o categorie particulară,
autonomă în raport cu alte categorii conducătoare, recrutate potrivit unor
procedee prin care oameni neînsemnaţi, neînsemnaţi din punctul de vedere
al averii şi al prestigiului, deţin uneori funcţii importante.
Această trăsătură aparte, pe care o remarcăm arareori în societăţile istoriceşte
cunoscute, se explică prin natura legitimităţii. Aceasta nu mai are ca origine
tradiţia sau naşterea, ci un anumit mod de desemnare. Ficţiunea suveranităţii
populare are drept consecinţă faptul că autoritatea este legitimă în măsura
în care cetăţenii şi-au ales reprezentanţii. Bineînţeles că cetăţenii îi pot alege
ca reprezentanţi nu numai pe mai marii societăţii, ci şi pe cei afl aţi pe trepte
inferioare ale scării sociale.
Personalul politic al societăţilor moderne este specializat. Societăţile sunt guvernate
de oameni a căror meserie este aceea de a face politică. Şi, în acest sens, opinia
publică greşeşte folosind termenul de politicieni, adică de oameni politici
profesionişti, cu o nuanţă peiorativă. Societăţile noastre sunt guvernate
efectiv de oameni politici profesionişti care, în marea lor majoritate, au
îmbrăţişat această carieră destul de timpuriu şi încearcă să o păstreze cât mai
mult timp posibil, adică, de obicei, foarte mult timp, dat fi ind că longevitatea
politicienilor este echivalată cu experienţa cvasiuniversală.
În fi ne, politica modernă comportă o rivalitate între indivizi, grupuri, nu numai
cu caracter permanent, ci şi, cel puţin în Occident, cu caracter deschis. Miza luptelor politice nu vizează întotdeauna cadrul instituţiilor existente şi
spaţiul pe care îl acoperă legile; miza confl ictelor este uneori regimul politic
însuşi. Regimurile moderne, cel puţin în Occident, acceptă în fi ecare clipă să
fi e contracarate. Ele acceptă că o parte dintre cei guvernaţi pun sub semnul
întrebării meritul ordinii existente, resping legitimitatea guvernanţilor, ba
chiar recomandă o revoluţie violentă.”