Alte tipuri de studii comparative pot fi:
• în interiorul aceluiaşi text, când autorul compară două poziţii diferite (de exemplu Eliade în textul despre morala laică şi omul areligios care nu sunt decât desacralizări ale moralei religioase şi ale omului religios);

• atunci când avem în vedere mai mult de doi autori sau mai mult de două concepţii (vezi partea introductivă de la această temă unde sunt prezentate trei poziţii cu privire la relaţia dintre morală şi religie: Kant – despre „personificarea” normelor morale în norme religioase, Eliade – despre „desacralizarea” religiei în morală şi Socrate care susţine „incompatibilitatea” celor două tipuri de norme).

Mircea Eliade, „Sacrul şi profanul” „Indiferent de contextul istoric în care este cufundat, homo religiosus crede întotdeauna că există o realitate absolută, sacrul, care transcende lumea aceasta, dar care se manifestă în ea şi, prin urmare, o sanctifică şi o face reală. El crede că viaţa are o origine sacră şi că existenţa umană îşi actualizează toate potenţialităţile în măsura în care este religioasă, adică în care participă la realitate. Zeii au creat omul şi Lumea, Eroii civilizatori au desăvârşit Creaţia, iar istoria tuturor acestor opere divine şi semidivine este păstrată în mituri. Reactualizând istoria sacră, imitând comportamentul divin, omul se instalează şi se menţine aproape de zei, adică în rol semnificativ. Nu e greu de remarcat tot ce desparte acest mod de a fi în lume de existenţa omului areligios. Înainte de toate, următorul fapt: omul areligios refuză transcendenţa, acceptă relativitatea „realităţii” şi i se întâmplă chiar să se îndoiască de sensul existenţei. Celelalte mari culturi ale trecutului au cunoscut şi ele oameni areligioşi şi nu este imposibil ca ei să fi existat chiar la nivelele arhaice de cultură, cu toate că documentele nu i-au atestat. Omul areligios s-a dezvoltat plenar numai în societăţile moderne. Omul modern areligios îşi asumă o nouă situaţie existenţială: el se recunoaşte doar ca subiect şi agent al Istoriei şi refuză orice chemare la transcendenţă. Altfel spus, nu acceptă niciun model de umanitate în afara condiţiei umane, aşa cum se lasă aceasta descifrată în diferitele situaţii istorice. Omul se face pe sine însuşi şi nu reuşeşte să se facă în întregime decât în măsura în care se desacralizează şi desacralizează lumea. Sacrul este obstacolul, prin excelenţă, în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuşi decât în măsura în care se va fi demistificat radical. Nu va fi cu adevărat liber decât în clipa în care-l va fi ucis pe ultimul zeu […] Nu intenţionăm să discutăm aici această luare de poziţie filosofică. Să constatăm doar că, în ultimă instanţă, omul modern areligios îşi asumă o existenţă tragică şi că alegerea sa existenţială nu este lipsită de măreţie. Acest om areligios coboară însă din homo religiosus şi, fie că vrea, fie că nu, el este opera acestuia, s-a constituit pornind de la situaţiile asumate de strămoşii săi. În esenţă, el este rezultatul unui proces de desacralizare. Aşa cum „Natura” este produsul unei secularizări progresive a Cosmosului, operă a Zeului, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenţei umane. Aceasta implică însă faptul că omul areligios s-a constituit în opoziţie cu predecesorul său, străduindu-se să se „golească” de orice religiozitate şi de orice semnificaţie trans-umană. El se recunoaşte în măsura în care se „eliberează”, se „purifică” de „superstiţiile” strămoşilor săi […]Omul areligios în stare pură este un fenomen destul de rar întâlnit, chiar şi în societatea modernă cea mai desacralizată. Majoritatea celor „fără religie” încă se mai comportă în mod religios (fără să-şi dea seama) […] S-ar putea scrie o carte întreagă despre miturile omului modern, despre mitologiile camuflate în spectacole pe care le îndrăgeşte, în cărţile pe care citeşte Cinematograful, această „uzină de vise”, reia şi foloseşte nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou şi Monstru, bătăliile şi încercările iniţiatice, figurile şi imaginile exemplare („Tânăra Fată”, „Eroul”, peisajul paradisiac, „Infernul „ etc.) […] comportamentele religioase camuflate sau degenerate pot fi recunoscute şi în mişcări ce se declară perfect laice, ba chiar antireligioase. De pildă, în nudism sau în mişcările pentru libertatea sexuală absolută, ideologii în care se pot descifra urmele „nostalgiei Paradisului”, dorinţa de a redobândi starea edenică de dinaintea căderii, când nu exista păcatul şi nici ruptura între fericirea carnală şi conştiinţă.”

Immanuel Kant, „Metafizica moravurilor” „Fiecare om are o conştiinţă şi se consideră observat de către un judecător interior, ameninţat şi, în genere, ţinut la respect (prin teama care însoţeşte respectul), iar această putere care veghează în el asupra legii nu este ceva făcut de el însuşi (arbitrar), ci este încorporat fiinţei sale. Ea îl urmează precum umbra sa, atunci când el gândeşte să se sustragă. El poate să se ameţească cu satisfacţii şi amuzamente sau să adoarmă, dar nu să evite să se întoarcă din când în când la sine sau să se trezească de îndată ce aude vocea sa de temut. El poate ajunge eventual la o infamie extremă, astfel încât să nu-i mai pese de nimic, însă el nu poate evita, totuşi, să nu o mai audă (…) Dacă acuzatul, prin conştiinţa sa, este reprezentat printr-una şi aceeaşi persoană, este un mod absurd de reprezentare a unui tribunal: căci atunci judecătorul ar pierde întotdeauna negreşit. Astfel, conştiinţa oamenilor ar trebui să gândească pentru sine, în cazul oricărei datorii, un altul (ca omul în genere) decât el însuşi, drept judecător al acţiunilor sale, spre a nu trebui să se contrazică pe sine însăşi. Acest altul poate fi, aşadar, o persoană reală sau una doar ideală, produsă de raţiunea însăşi. (…) O astfel de fiinţă morală trebuie să aibă, în acelaşi timp, întreaga putere (în cer şi pe pământ), pentru că altfel ea (ceea ce aparţine, totuşi, cu necesitate magistraturii) nu ar putea procura legilor sale efectul corespunzător lor, iar o astfel de persoană atotputernică deasupra tuturor
fiinţelor morale se numeşte DUMNEZEU: astfel trebuie să fie gândită conştiinţa, ca principiu subiectiv de a duce la îndeplinire, în faţa lui Dumnezeu, răspunderea pentru faptele sale.”

Platon, „Eutifron”
„– Asadar, ce spunem despre evlavie, Eutifron? Este ea altceva sau este un lucru pe care-l iubesc toţi zeii, cum te exprimi tu însuţi?
– Da, aceasta este.
– Oare pentru motivul că este evlavios, sau pentru altul?
– Nu, pentru că-i evlavios.
– Este deci iubit fiindcă-i evlavios, şi nu fiindcă este iubit de aceea este evlavios?
– Asa se pare.
– Fiindcă-l iubesc zeii, de aceea se numeşte iubit şi plăcut lor?
– Tocmai.
– Prin urmare, lucrul plăcut zeilor nu este totuna cu evlavia,Eutifron; nici evlavia nu-i acelaşi lucru cu a fi plăcut zeilor, ci fiecare din acestea sunt altceva.
– Cum e asta, Socrate?
– Foarte simplu: întrucât am recunoscut că evlavia este iubită fiindcă-i evlavie, nefiind evlavie fiindcă e iubită. Nu-i aşa?
– Da.
– Iar lucrul plăcut zeilor este astfel, fiindcă ei îl iubesc, adică din însuşi faptul că zeii îl iubesc urmează că-i plăcut lor, iar nu fiindcă-i plăcut pentru aceasta e iubit de zei.
– Grăieşti adevărul.
– Iubite Eutifron! Dacă a fi plăcut zeilor ar fi totuna cu evlavia, şi dacă evlavia ar fi iubită numai din cauză că este evlavie, atunci şi ceea ce este plăcut zeilor ar fi iubit de dânşii tocmai fiindcă este plăcut lor. Dacă apoi un lucru plăcut zeilor ar deveni astfel din pricină că-i iubit de dânşii, atunci şi evlavia ar fi evlavie numai fiindcă este iubită de zei. Iată însă că acum tu singur vezi lucrul petrecându-se pe dos, căci fiecare din acestea este altceva. În adevăr, în vreme ce unul este supus iubirii fiindcă îl iubim, observ că pe celălalt îl iubim fiindcă-i natura lui de a fi iubit. Şi bag de seamă, Eutifron, că tu, întrebat ce-i în sine evlavia, nu vrei să mă lămureşti care-i adevărata ei natură, ci îmi scoţi înainte o simplă întâmplare; spui, anume, că se întâmplă câteodată ca ceea ce este evlavios să fie şi iubit de toţi zeii. Dar ce este evlavia în sine, iată ce nu mi-ai spus până acum. Dacă-ţi face plăcere, nu-mi mai ascunde lucrul, ci ia-o de la început şi spune-mi în ce constă propriu-zis evlavia, indiferent dacă-i şi iubită de zei sau dacă suferă ceva; căci nu putem duce mai departe convorbirea pe această temă. Spune-mi deci, cu bunăvoinţă, care-i esenţa evlaviei şi care a nelegiuirii?
– Vezi, Socrate! Nu mă simt în stare să exprim ce gândesc. Parcă se-nvârtesc în jurul nostru toate cele spuse mereu, şi parcă nu vor să stea pe locul în care le-am aşezat.”

Schiţă de analiză comparativă: Socrate – Epicur
Platon, „Apărarea lui Socrate” „Căci să te temi de moarte, cetăţeni, nu este nimic altceva decât să-ţi închipui că eşti înţelept fără să fii; înseamnă să crezi că ştii ceea ce nu ştii. Căci nimeni nu ştie ce este moartea şi nici dacă nu e cumva cel mai mare bine pentru un om, dar toţi se tem de ea ca şi cum ar fi siguri că e cel mai mare rău. Iar acest fel de a gândi cum să nu fie tocmai prostia aceea vrednică de dispreţ – de a crede că ştii ceea ce nu ştii? Eu însă, atenieni, poate că tocmai prin aceasta şi în acest punct mă deosebesc de cei mai mulţi, şi anume că, dacă nu ştiu mare lucru despre cele din Hades, îmi şi dau seama că nu ştiu. Dar a face nedreptăţi şi a nu te supune celui mai bun, fie el om sau Zeu, ştiu că acestea sunt fapte rele şi ruşinoase. Aşadar, de nişte lucruri despre care nu ştiu dacă nu cumva sunt bune, nu mă voi teme şi nu voi fugi de ele, mai degrabă decât de aceste lucruri despre care ştiu sigur că sunt rele. Încât nici dacă voi mi-aţi da drumul şi (…) mi-aţi spune: «Socrate, acum nu-i vom da ascultare lui Anytos, ci te lăsăm liber, însă cu condiţia să nu-ţi mai petreci vremea niciodată cu această cercetare, nici să nu mai filosofezi; iar dacă vei mai fi prins făcând acestea, vei fi dat morţii»; dacă mi-aţi da drumul, zic, cu această condiţie, atunci v-aş spune: „Atenieni, în ceea ce mă priveşte, vă mulţumesc şi vă sunt recunoscător, dar mă voi supune mai degrabă Zeului decât vouă, şi câtă vreme voi mai avea suflare în mine şi voi mai fi în stare, nu voi înceta pentru nimic în lume să filosofez…” Căci nu fac nimic altceva decât să colind oraşul încercând mereu să vă conving, şi pe tineri şi pe bătrâni, să nu vă îngrijiţi de trup şi de bani mai mult, ci, deopotrivă, de suflet, spre a-l face să fie cât mai bun, spunându-vă că nu virtutea se naşte din avere, ci din virtute vin şi averea şi toate celelalte bunuri, pentru fiecare om în parte, ca şi pentru cetate. Dacă spunând acestea îi stric pe tineri, atunci aceste lucruri ar putea fi vătămătoare; dar dacă spune cineva că eu vorbesc într-alt fel, n-are dreptate. În această privinţă v-aş mai spune, deci, atenieni, doar atât: ascultaţi-l pe Anytos sau nu, daţi-mi drumul sau nu-mi daţi drumul, eu nu voi face altceva nici dacă trebuie să mor de nenumărate ori. (…) Nu mă pot deloc supăra pe cei ce m-au osândit, ca şi pe cei ce m-au pârât, deşi gândul lor, când mă osândeau şi mă pârau, n-a fost să-mi facă bine – ci aveau toată voinţa să-mi facă rău. Dar oricum, îi voi ruga măcar atât: pe copiii mei, când vor fi vârstnici, să-i pedepsiţi şi să le pricinuiţi aceeaşi mâhnire pe care eu v-am pricinuit-o vouă, ori de câte ori veţi găsi că se îngrijesc fie de averi, fie de altele mai mult ca de virtute; aceasta, pentru că nu se îngrijesc de cele ce trebuie şi-şi închipuie că este ceva de capul lor, când de fapt n-ar fi vrednici de nimic. (…) Acum este vremea să ne despărţim, eu să mor, voi – să trăiţi. Care dintre noi păşeşte spre un lucru mai bun, numai Zeul o ştie.”

Epicur „Scrisoare către Meneceu” „Obişnuieşte-te cu ideea că moartea nu este nimic pentru noi, pentru că orice bine şi orice rău rezidă în senzaţie; însă moartea este privare completă de aceasta din urmă. Cunoaşterea certă a faptului că moartea nu este nimic pentru noi are drept consecinţă faptul că putem aprecia mai bine bucuriile pe care ni le oferă viaţa efemeră, pentru că ea nu adaugă ultimei o durată nelimitată, ci, dimpotrivă ne îndepărtează de dorinţa de imortalitate. În fapt, pentru cel care a înţeles cu adevărat că moartea nu are nimic înspăimântător, nu mai există nimic înspăimântător în această viaţă. Astfel, cel care spune că ne temem de moarte, nu pentru că ea ne provoacă rău atunci când vine, ci pentru că suferim deja la ideea că ea va veni într-o zi, trebuie considerat un prost. Pentru că, dacă un lucru nu ne cauzează probleme prin prezenţa sa, neliniştea ataşată aşteptării sale este nefundamentată. Astfel, răul care ne face să ne frământăm cel mai mult nu înseamnă nimic pentru noi, pentru că atât cât existăm, moartea nu este, iar când moartea vine, noi nu mai suntem. (…) Omul înţelept nici nu cere neapărat să trăiască viaţa, nici nu se teme de încetarea ei. Şi, tot aşa, după cum la un banchet oamenii nu caută hrana cea mai multă, ci cea mai plăcută, tot aşa şi înţeleptul se bucură de timpul cel mai plăcut, nu de cel mai lung”

Tema celor două texte este comună: omul. Problema abordată este aceeaşi: sensul vieţii. Din acest punct încep diferenţele între cei doi. Socrate nu se teme de moarte şi o preferă în locul unei vieţi care ar fi altfel decât a fost până atunci, căci scopul vieţii este acela de a ne îngriji de suflet şi de virtute. Orice altceva am face în viaţă duce în cele din urmă la ratarea ei. Şi Epicur ne recomandă să nu ne temem de moarte şi nici de aşteptarea morţii, pentru că noi nu trebuie să urmărim o viaţă lungă, ci una plăcută (după cum la un banchet nu căutăm mâncarea cea mai multă, ci cea mai gustoasă). Acestea sunt diferenţele care se văd între cele două concepţii sau între cei doi filosofi. Dar, pentru a explica sau pentru a înţelege aceste diferenţe, trebuie să mergem spre substratul lor, spre presupoziţiile lor. Astfel, Socrate susţine această idee pentru că el (ca şi Platon) consideră că sufletul este nemuritor şi trebuie să ne îngrijim de el atât pentru viaţa de aici, cât şi pentru cea de dincolo (căci – spune el în alt dialog – dacă sufletul ar fi muritor, cei mai avantajaţi ar fi păcătoşii, pentru că prin moarte ar scăpa şi de trup, şi de suflet, şi de păcatele lor; un suflet care a fost dominat de către trup în această viaţă se poate elibera şi purifica mai greu decât în situaţia inversă). Epicur este atomist şi consideră că sufletul (ca şi trupul) este un ansamblu care prin moarte se descompune în atomi (atomii sufletului sunt altfel decât cei ai trupului, dar tot atomi sunt şi se vor recombina pentru a forma un alt suflet pentru o altă viaţă). Şi consecinţele sunt altele: dacă pentru Epicur moartea este sfârşitul definitiv al omului (de fapt al unui anumit ansamblu de atomi), pentru Socrate moartea pare abia începutul vieţii adevărate după ce sufletul a arătat că e capabil să tempereze poftele trupului.

Aristotel, „Politica”„Din toate acestea se vede că statul este o instituţie naturală şi că omul este din natură o fiinţă socială, pe când antisocialul din natură, nu din împrejurări ocazionale, este ori un supraom, ori o fiară […] Totodată, este clar de ce omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şi orice fiinţă gregară; căci natura nu creează nimic fără scop. Însă grai are numai omul dintre toate vietăţile. Vocea (nearticulată) este doar semnul plăcerii şi al durerii, şi există şi la celelalte vietăţi, căci natura lor se ridică numai până acolo, să aibă simţirea plăcerii şi a durerii şi a o semnifica unele altora, pe când limba serveşte a exprima ce este folositor şi ce este vătămător, precum şi ce este drept şi nedrept. Şi această însuşire este caracteristică omului, spre deosebire de toate vietăţile, aşa că singur el are simţirea binelui şi a răului, a dreptului şi a nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor fiinţe cu asemenea însuşiri creează familia şi statul. Şi este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia din noi; căci corpul trebuie să existe mai înainte de organe; şi suprimându-se corpul, nu va fi nici picior, nici mână, decât numai cu numele, precum se poate numi mână o mână de piatră; căci fiind stricată va fi tot mână (însă numai cu numele), căci toate lucrurile se determină prin menirea şi prin puterea (de a împlini această menire), aşa că dacă nu mai sunt aceleaşi, nu se poate zice că au aceeaşi fire, ci doar acelaşi nume. Aşadar, este clar că statul este din natură anterior individului, căci întrucât individul nu-şi este suficient, el este faţă de stat, ca mădularele unui corp faţă de acesta, iar, pe de altă parte, dacă nu poate ori nu are trebuinţă să se întovărăşească în societate din cauza suficienţei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiară, ori zeu. Aşadar, din natură există în toţi instinctul pentru o asemenea comunitate; şi cel dintâi care a orânduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Căci, după cum omul în perfecţiunea sa este cea mai nobilă dintre fiinţe, tot astfel, lipsit de lege şi de dreptate, este cea mai rea din toate; căci cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu arme; însă omul se naşte având ca arme fireşti inteligenţa şi voinţa fermă, care sunt proprii a fi întrebuinţate în scopuri contrarii. De aceea, el este creatura cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică, fiind fără virtute; şi, privitor la pofta de dragoste şi de mâncare, este cel mai nesăţios. Pe când dreptatea este o virtute socială.”

Tema textului este omul, definirea lui.Problema abordată în text este natura umană. Ideea susţinută de autor este natura socială a omului.
Argumentele identificabile în text ar fi trei.
În primul paragraf Aristotel vorbeşte despre stat ca instituţie naturală, despre om ca fiinţă mai socială decât orice altă fiinţă gregară (care trăieşte în comunităţi), despre vocea nearticulată şi despre limbă, despre însuşiri caracteristice omului şi cam atât. Unde este argumentul? Aşa se întâmplă de fiecare dată cândabordăm textul filosofic din perspectiva literaturii şi căutăm ideile principale. Ne mai uităm o dată pe text. Ce înseamnă de exemplu „natura nu creează nimic fără scop”? Este aici concepţia teleologică (de la teleos-scop) a lui Aristotel conform căreia tot ceea ce există nu e la întâmplare, ci are un scop bine determinat. Aristotel constată că fiinţele gregare comunică între ele într-un mod simplu (pentru că „natura lor se ridică numai până acolo, să aibă simţirea plăcerii şi a durerii şi a o semnifica unele altora.”). Faţă de acest mod simplu de comunicare limbajul omului este mult mai complicat. Acest limbaj nu s-ar justifica dacă omul nu ar trebui să comunice şi ca să comunice trebuie să trăiască în comunităţi. Altfel spus, nu s-ar justifica un limbaj atât de complicat, dacă omul ar putea trăi izolat („din natură– adică prin firea lui –nu din împrejurări ocazionale”). Rezumând, ideile principale ale fragmentului ar fi: 1. nimic nu e întâmplător; 2. toate fiinţele sociabile comunică între ele; 3. modul de comunicare uman este cel mai avansat dintre toate; 4. existenţa acestui mod de comunicare nu s-ar justifica dacă omul ar putea trăi în afara comunităţii.
Al doilea paragraf spune că statul este anterior fiecăruia dintre noi, că mai important este corpul decât organele sale etc. Argumentul din acest paragraf e mai uşor de identificat. Aristotel stabileşte o corelaţie dintre corp şi organe apoi, prin analogie, mută această corelaţie la raportul stat-individ. El spune că omul nu are sens decât în cadrul unei comunităţi, aşa cum un organ îşi poate îndeplini funcţiile în cadrul organismului. Mai trebuie să precizăm aici că atunci când spune că statul este anterior individului nu se referă în sens istoric, temporal, ci valoric (nu spune că mai întâi a fost statul şi apoi au apărut sau au venit indivizii şi l-au populat, ci faptul că fiecare individ se naşte într-un cadru social preexistent lui – familia şi statul – cadru fără de care individul nu ar deveni niciodată om).
Al treilea argument (din ultimul paragraf) se referă la insuficienţa omului, la faptul că se naşte cu două arme fireşti (inteligenţa şi voinţa), dar nu devine om decât atunci când e conştient de ceea ce face, când primeşte din partea societăţii cea de-a treia armă (dreptatea). Utilizând numai primele două poate deveni „creatura ce mai nelegiuită şi cea mai sălbatică” deoarece, spune filosoful, „cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu arme”
Ar urma evaluarea, care in funcție de destinația comentariului poate fi diferită: ne putem referi la concepţia socială şi politică a lui Aristotel, atitudinea faţă de sclavi sau la calităţile necesare unui om politic; ori ne putem referi la relaţia stat-individ în ceea ce priveşte realizarea dreptăţii şi tipurile de dreptate; ori la compararea ideilor sale cu ale unor alţi filosofi sau, dacă ne este util, explicarea concepţiei teleologice, cele patru cauze şi ierarhia lor, relaţia materie-formă etc.

Albert Camus, „Zeii îl osândiseră pe Sisif să rostogolească întruna o stâncă până în vârful unui munte, de unde piatra cădea dusă de propria ei greutate. Socotiseră cu oarecare dreptate că nu i pedeapsă mai crâncenă ca munca zadarnică şi fără speranţă. Dacă l credem pe Homer, Sisif era cel mai înţelept şi mai prudent dintre muritori. …. În legătură cu pricinile pentru care a ajuns truditorul inutil al Infernului părerile sunt împărţite. Mai întâi, este învinuit că şi ar fi îngăduit unele libertăţi faţă de zei, cărora le a trădat secretele. … Homer ne povesteşte că Sisif pusese Moartea în lanţuri. …S a înţeles, fără îndoială, că Sisif este eroul absurd, atât prin pasiunile, cât şi prin chinul său. Dispreţul faţă de zei, ura faţă de moarte şi pasiunea pentru viaţă i au adus acel su-pliciu de nespus al fiinţei care se străduieşte în vederea a ceva ce nu va fi niciodată terminat. E preţul care trebuie plătit pentru pasiunile de pe acest pământ. … În cazul lui Sisif, vedem doar imensul efort al unui trup încordat spre a ridica piatra uriaşă, spre a o rostogoli şi a o urca pe acelaşi povârniş de sute şi de sute de ori, la nesfârşit. La capătul acestui îndelung efort, măsurat prin spaţiul fără cer şi prin timpul fără adâncime, scopul este atins. Sisif priveşte atunci piatra cum se rostogoleşte în câteva clipe spre acea lume de jos, de unde va trebui s o urce din nou către înălţimi. Apoi coboară din nou spre câmpie…. Îl văd pe acest om cum coboară cu pasul greoi, dar măsurat, către chinul său fără de sfârşit. Ceasul acesta, care este ca o respiraţie şi care revine tot atât de sigur ca şi nefericirea lui, este ceasul conştiinţei. În fie¬care din aceste clipe când părăseşte înălţimile, coborând către vizuinile zeilor, este superior destinului său. E mai puternic decât stânca lui. Acest mit este tragic pentru că eroul său e conştient. Într adevăr, care ar fi chinul lui dacă la fiecare pas ar fi susţi¬nut de speranţa în izbândă? Muncitorul de azi îndeplineşte în fiecare zi din viaţa lui aceeaşi muncă şi destinul său nu i mai puţin absurd. Dar el nu i tragic, decât în acele rare momente când devine conştient. Sisif, proletar al zeilor, nepu¬tincios şi revoltat, îşi cunoaşte condiţia mizerabilă în toată amploarea ei; la ea se gândeşte în timp ce coboară. Clarvi¬ziunea, care ar fi trebuit să constituie chinul său, îi desăvârşeşte victoria. Nu există destin care să nu poată fi depăşit prin dispreţ. Astfel, dacă coborârea se face uneori în durere, ea poate să se facă şi în bucurie. Cuvântul acesta nu i de prisos. Mi l închipui pe Sisif întorcându se către stânca sa şi că la începutul drumului era durerea. Când imaginile pământului se îngrămă¬desc prea năvalnic în amintire, când chemarea fericirii e prea îmbietoare, se întâmplă ca tristeţea să se trezească în inima omului: e victoria stâncii, e stânca însăşi. Uriaşa mâhnire e o povară prea grea. Sunt nopţile noastre de pe muntele Ghetsimani. Dar adevărurile zdrobitoare pier când sunt cunoscute. …Nu descoperi absurdul fără a fi ispitit să scrii un manual despre fericire. „Dar cum? Pe căi atât de strâmte…?” Există doar o singură lume. Fericirea şi absurdul sunt doi copii ai aceluiaşi părinte. Ei sunt nedespărţiţi. Ar fi greşit să spunem că fericirea se naşte neapărat din descoperirea absurdului. Se întâmplă la fel de bine ca sentimentul absurdului să se nască din fericire. …Toată bucuria tăcută a lui Sisif e aici. Destinul său îi aparţine. Stânca lui este lucrul lui. Tot astfel, omul absurd, când îşi contemplă chinul, face să amuţească toţi idolii. …. Omul absurd spune da şi efortul său nu va înceta niciodată. Dacă există un destin personal, în schimb nu există destin superior sau, cel puţin, există doar unul singur, pe care el îl socoteşte fatal şi vrednic de dispreţ. Cât priveşte restul, el se ştie stăpânul zilelor sale. În acea clipă subtilă când omul se apleacă asupra vieţii sale, Sisif, întorcându se la stâncă, contemplă acel şir de fapte fără legătură care devine propriul său destin, creat de el, unit sub privirea memoriei sale şi, în curând, pecetluit de moarte. Astfel, încredinţat de originea pe deplin omenească a tot ce i omenesc, orb care vrea să vadă şi care ştie că noaptea nu are sfârşit, el nu se opreşte niciodată. Stânca se rostogoleşte încă şi acum. Îl las pe Sisif la poalele muntelui. Ne întoarcem întot¬deauna la povara noastră. Dar Sisif ne învaţă fidelitatea su¬perioară care îi neagă pe zei şi înalţă stâncile. Şi el socoteşte că totul e bine. … Lupta însăşi contra înălţimilor e de ajuns spre a umple un suflet omenesc. Trebuie să ni l închipuim pe Sisif fericit.”

Etapele comentariului unui text filosofic  sunt importante pentru clarificarea structurii logice şi realizarea unei interpretări adecvate. Dar fiecare text sau fragment filosofic poate fi analizat şi „arheologic”, prin evidenţierea „straturilor” existente explicit sau implicit. Mitul lui Sisif, aşa cum apare la Albert Camus, este o reinterpretare din perspectiva existenţialismului a faptelor lui Sisif din mitologia greacă. Aşadar, vom avea aici, pe de-o parte, imaginea grecilor antici despre Sisif şi, pe de alta, imaginea propusă de existenţialism, fără a uita şi imaginea lui Sisif despre el însuşi.
1. Sisif, după cum povestesc Homer şi Ovidiu, este un personaj controversat. Este considerat cel mai prudent şi cel mai înţelept dintre muritori. Dar şi cel mai viclean şi şiret. Datorită acestor calităţi a strâns bogăţii fără număr, faima despre comorile lui răspândindu-se până departe. Dar renumele lui Sisif se datorează faptelor ulterioare: când Thanatos, zeul morţii, vine după sufletul lui Sisif, iar acesta îl păcăleşte şi îl leagă. Este necesară intervenţia lui Ares pentru ca Thanatos să fie eliberat şi să-şi reia atribuţiile (se întoarce în împărăţia lui Hades cu sufletul lui Sisif). Dar Sisif scapă şi de data asta, petrecând în palatul său şi bucurându-se că este singurul dintre muritori care s-a întors din întunecoasa împărăţie a umbrelor. În cele din urmă Thanatos îi ia definitiv sufletul. Pedeapsa primită de Sisif este cunoscută: efectuarea unei munci zadarnice şi fără speranţă.
2. Acesta ar fi mitul. Povestea unui om care supără zeii şi este pedepsit. Ce înţelegeau grecii din acest mit, dincolo de povestirea moralizatoare despre omul înţelept şi viclean care nu-şi ascultă zeii? Un sens mai dramatic despre soarta omului care vrea să îşi depăşească propria condiţie. Indiferent din ce motiv, omul Sisif vrea să devină egalul zeilor, vrea să devină nemuritor. Căci ce altceva înseamnă fapta sa de a-l lega pe Thanatos, decât că solul morţii nu se mai plimbă prin lume şi nu mai strânge suflete pentru Hades. Iar nemurirea (în cele din urmă obţinută prin pedeapsa primită) este un nonsens, este ceva zadarnic şi fără speranţă. Zeii vor fi avut ceva urmă deînţelepciune când i-au dat lui Sisif ceea ce şi-a dorit. În felul acesta ceilalţi oameni au văzut că viaţa (omului) are sens numai în măsura în care este limitată. A trăi fără limită, a fi nemuritor, a fi egalul zeilor este pentru oameni un ideal. Asta până află de Sisif, cel mai înţelept, cel mai prudent, cel mai viclean şi cel mai lipsit de măsură om. Căci viaţa veşnică prin ochii zeului are sens, dar prin ochii omului (care şi-a văzut atinsă propria nemurire) este ceva absurd, dătător de suferinţă şi de efort inutil. Mitul acesta va fi fost un avertisment pentru grecii care credeau în zei. Viaţa omului are sens atât timp cât este limitată, a depăşi condiţia umană înseamnă a nu mai fi om.
3. Mitul antic este reinterpretat şi mesajul său este altul. În primul rând pentru că existenţialismul ne propune (sau ne descrie) o altă lume, o lume rămasă fără stăpân, care îi neagă pe zei şi este convinsă de originea pe deplin omenească a tot ce-i omenesc. Fiecare este stăpânul zilelor sale, viaţa doar pare, din exterior, ca un şir de fapte fără nicio legătură. Fericirea şi absurdul sunt doi copii ai aceluiaşi părinte. Ceea ce este sursă de fericire pentru unul, poate părea absurd pentru altul. Fiecare suntem, pare a spune Camus, un Sisif în felul nostru, pentru că desfăşurăm o muncă de neînţeles pentru alţii; ceea ce pentru noi, ca activitate repetitivă, este sursă de fericire, pentru altul este cea mai mare absurditate. În acest sens, probabil, fericirea şi absurdul sunt rude, pentru că se referă la aceeaşi activitate, dar de pe poziţii diferite. Fiecare este stăpânul zilelor sale, fiecare îşi construieşte un sens al vieţii, dar acesta nu este comunicabil şi, spune Camus, trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit pentru că face ceea ce şi-a propus, îşi urmează destinul, chiar dacă noi, din exterior, nu găsim vreun sens în ceea ce face, nu-i înţelegem fericirea. Pedeapsa sa este crâncenă şi absurdă, viaţa lui nu are sens atât timp cât considerăm că ar exista un sens exterior, că ar exista ceva din afară care să dea sens vieţii omului. El desfăşoară o activitate zadarnică şi fără speranţă numai dacă privim din exterior. El este fericit în ceea ce face chiar dacă nu este înţeles de alţii. Şi-a construit un sens al vieţii şi îl urmează cu îndârjire.
4. Astfel, cel mai înţelept, cel mai prudent şi cel mai viclean dintre muritori i-a păcălit şi pe zei, şi pe oameni. Şiretenia sa a rămas intactă.
I-a păcălit pe zei pentru că i-a determinat să-i dea o pedeapsă pe care nu-l afectează (i-au luat ceva ce nu există, sensul exterior al vieţii, valorile umane prestabilite). I-a păcălit pe oameni pentru că aceştia, în loc să-şi care propriul bolovan (să-i urmeze exemplul, să-şi construiască propriul sens al vieţii), îi plâng suferinţa absurdă, pentru că mai cred în idoli, în valori exterioare care se impun omului, mai cred în ceea ce Sisif a negat de la început.
5. Mesajul anticilor rămâne actual: nu trebuie să ne depăşim condiţia umană; al existenţialismului la fel: trebuie, fiecare, să ne construim condiţia umană; iar de pe vârful muntelui sau din prăpastie Sisif pare a spune: şi eu o să vă plâng munca zadarnică şi fără speranţă atunci când o să renunţaţi la idoli şi o să vă luaţi soarta în propriile mâini şi voi zice: „Trebuie să ni-i închipuim pe oameni fericiţi.”

Emil Cioran „Faţă de muzică, de mistică, de poezie, activitatea filosofică trădează o sevă subţiată şi o profunzime suspectă, care nu ispitesc decât firile timide şi călâi. De altminteri, filosofia – nelinişte impersonală, refugiu în preajma unor idei anemice – constituie recursul tuturor acelora care evită exuberanţa corupătoare a vieţii (…) Nu putem eluda existenţa prin explicaţii; putem doar s-o îndurăm, s-o iubim ori s-o urâm, s-o adorăm ori să ne temem de ea, în acea alternanţă de fericire şi de groază care exprimă ritmul însuşi al fiinţei, oscilaţiile, disonanţele, vehemenţele sale amare sau sprinţare. (…) Nu rişti nimic ca filosof: o meserie fără destin, care umple cu cugetări voluminoase ceasurile neutre şi libere, ceasurile refractare şi la Vechiul Testament, şi la Bach, şi la Shakespeare. S-au materializat oare vreodată aceste cugetări într-o singură pagină comparabilă cu o exclamaţie a lui lov, cu o spaimă din Macbeth sau cu altitudinea unei cantate? Universul nu se discută: se exprimă. Iar filosofia nu-l exprimă. Adevăratele probleme nu încep decât după ce l-ai parcurs sau epuizat, după ultimul capitol al unui imens tom ce pune punctul final ca semn de abdicare în faţa Necunoscutului, în care se înrădăcinează toate clipele noastre şi cu care trebuie să ne luptăm pentru că este în mod firesc mai imediat, mai important decât pâinea cea de toate zilele. Aici filosoful ne părăseşte: duşman al dezastrului, el este cuminte ca raţiunea însăşi şi la fel de prudent ca ea. Iar noi rămânem în tovărăşia unui ciumat de pe vremuri, a unui poet cunoscător al tuturor delirurilor şi a unui muzician al cărui sublim transcende sfera inimii. Începem să trăim cu adevărat doar la capătul filosofiei, pe ruinele ei, când am înţeles cumplita-i nulitate şi faptul că e zadarnic să recurgi la ea, că nu-i de niciun ajutor.”

Tema textului este filosofia. Problema abordată de autor: rostul filosofiei. Ideea: rostul filosofiei este de a pune, de a conştientiza probleme, nu de a oferi soluţii. Argumente: dacă citim filosofia cu ideea că ea ne va oferi modele sau sfaturi despre cum să trăim, vom fi dezamăgiţi; găsim asemenea modele în literatură, muzică sau religie, dar sunt greu de urmat.El subliniază că muzica, mistica sau poezia par superioare filosofiei; filosofie care înseamnă idei anemice şi evitarea vieţii; nu putem ocoli existenţa, ci trebuie să o trăim (să o iubim ori să o urâm, să o adorăm sau să ne temem de ea); mai degrabă găsim viaţă în Vechiul Testament (Iov), Bach (cantate) sau Shakespeare (Macbeth); adevăratele probleme vin după ce am trecut prin filosofie şi ne aşteaptă viaţa, decizia personală, exprimarea proprie; unii s-au exprimat cu privire la cum să trăim: „un ciumat de pe vremuri” (Iov), „un poet cunoscător al tuturor delirurilor” (Shakespeare), „un muzician al cărui sublim transcende sfera inimii” (Bach). Aşadar, „începem să trăim cu adevărat doar la capătul filosofiei”, când decizia devine a noastră şi nu se găseşte în nicio carte de filosofie. Cioran atrage atenţia că „nu putem eluda existenţa prin explicaţii” şi că „universul nu se discută: se exprimă”, adică nu putem ocoli viaţa, nu putem să-i lăsăm pe alţii să trăiască pentru noi şi nici nu putem lua de undeva din filosofie modele despre cum să trăim. Dacă pornim prin filosofie cu ideea că acolo o să găsim sfaturi sau modele despre cum să trăim, vom fi dezamăgiţi, pentru că din această perspectivă „e zadarnic să recurgi la ea, că nu-i de niciun ajutor”. La capătul drumului ne vom fi dat seama că filosofia nu e viaţa, ci doar pregătirea pentru ea; nu e soluţia sau modelul pentru noi, ci doar pregătirea pentru a găsi fiecare din noi o soluţie şi un răspuns la problemele noastre. Dacă fugim de viaţă şi ne ascundem în filosofie, nu riscăm nimic, dar pierdem totul; trebuie să trecem prin filosofie pentru a şti cum să trăim, cum să ne asumăm propria viaţă. Filosofia şi recursul la filosofie sunt inutile dacă aşteptăm de acolo răspunsuri. Şi atunci cum să trăim? Ce să facem cu viaţa noastră? În alte locuri putem găsi răspunsuri: suferinţele lui Iov din Vechiul Testament, dramele personajelor lui Shakespeare, muzica lui Bach etc. Sunt soluţii, dar sunt soluţiile altora, sunt alte răspunsuri la aceleaşi întrebări. Filosofia ne ajută doar să ne punem întrebări, dar nu putem rămâne acolo, la acel nivel; la un moment dat trebuie să o părăsim şi să intrăm în propria viaţă, adică să ne asumăm propriile răspunsuri la întrebările fundamentale. Astfel „începem să trăim cu adevărat doar la capătul filosofiei, pe ruinele ei.”

Mai devreme sau mai târziu trebuie să ajungem şi aici, când este necesară precizarea instrumentelor de lucru şi ametodologiei folosite. Ne putem apropia de filosofie în diverse moduri, unele mai simple, altele mai dificile. Mai dificil este atunci când trebuie să citim un text de filosofie şi să mai şi înţelegem ceva din el. Pentru asta avem nevoie şi de realizarea unor comentarii de text (fie pentru noi, pentru a ne uşura sau clarifica înţelegerea acelui text, fie pentru alţii, atunci când suntem în situaţia de a prezenta, argumenta sau evalua un punct de vedere filosofic pe baza unui text). Aşadar, lectura şi înţelegerea unui text filosofic presupune:
1. analiza contextuală – adică formarea unei imagini despre contextul (social, politic, istoric, ştiinţific, religios, filosofic, spiritual etc.) în care a apărut textul;
2. analiza filologică şi etimologică – adică înţelegerea termenilor care apar în text în sensul în care au fost folosiţi de filosof, etimologia lor (dacă este posibil), compararea şi delimitarea de alte sensuri ale lor;
3. analiza structurii argumentative a textului şi (eventual) redactarea ei.
Partea care se vede este cea de-a treia, primele două fiind doar condiţii pentru realizarea ei. Etapele analizei structurii argumentative sunt:
i. identificarea temei textului – chestiunea generală la care se referă (de exemplu: omul, libertatea, adevărul etc.);
ii. identificarea problemei – ce anume abordează autorul în textul respectiv (de exemplu: natura umană sau sensul vieţii – dacă se referă la om; libertatea politică, responsabilitatea, tipuri de libertate – dacă se referă la libertate, sursele adevărului, criteriile lui, corelaţia cu eroarea – dacă se referă la adevăr);
iii. identificarea ideii (ideilor) textului – ce anume susţine autorul în text (de exemplu: viata nu are sens – dacă se referă la problema sensului vieţii, există două tipuri de libertate, – dacă problema este tipurile libertăţii; există o sursă sigură a adevărului – dacă problema este sursele adevărului);
iv. analiza argumentelor autorului – adică a modului în care îşi susţine ideea (ideile). Aici e mai greu pentru că fiecare filosof poate proceda altfel: îşi construieşte argumente, se delimitează de alte concepţii, critică alţi filosofi sau alte teorii, preia şi combină diverse puncte de vedere, recurge la analogii etc.
v. evaluarea – adică realizarea unei priviri retrospective şi a unei imagini de ansamblu care poate cuprinde precizări privind importanţa temei sau a punctului de vedere, efectele generate, idei asemănătoare sau idei diferite, critici, elemente preluate sau contestate de alţi filosofi etc.

DESPRE STRUCTURA ARGUMENTATIVĂ
Orice eseu sau disertaţie trebuie să aibă o anumită structură.
De fapt, trebuie să aibă mai multe structuri, trebuie să fie multi-structurat. Ca să nu complicăm prea mult lucrurile vom aminti doar structura argumentativă şi cea conceptuală. Dacă e vorba despre structura argumentativă trebuie să spunem că punctul de plecare al argumentării îl reprezintă stabilirea unei corelaţii între o sumă de propoziţii, informaţii, fapte, date, evenimente demonstrate, cunoscute sau acceptate ca fiind adevărate şi o propoziţie, informaţie sau eveniment nou care decurge sau se întemeiază într-un fel sau altul pe cele anterioare. În forma cea mai simplă structura aceasta de decurgere a noului, necunoscutului (C) din cunoscut (D) poate fi prezentat prin schema 1.Logica prezintă condiţiile formale şi materiale care trebuie respectate pentru a fi siguri că informaţia nouă (concluzia) este adevărată. Şi pentru fiecare tip de raţionament în parte (inductiv sau deductiv, mediat sau imediat) sunt precizate condiţii specifice. Dacă rămânem la acest nivel, totul este simplu şi clar. Dar, de cele mai multe ori, intervin elemente suplimentare, fiind nevoie de un surplus de „ingrediente” pentru a face această trecere de la D la C într-un mod mai convingător (vezi schema 2). Numai că trebuie să precizăm că limbajul silogistic nu este întrutotul echivalent cu cel al argumentării. În unele cazuri justificarea poate să însemne informaţii suplimentare, dar în altele se poate referi la regula, principiul sau procedeul prin care se trece de la D la C. Forma cea mai riguroasă de întemeiere a lui C pe baza lui D se realizează prin demonstraţie. Structura demonstraţiei ar fi conform schemei 3. Trebuie să precizăm că această schemă se referă mai mult la demonstraţia şcolară, adică la demonstraţia care este utilizată în procesul didactic în rezolvarea de probleme. Din acest motiv am putut împărţi fundamentul demonstraţiei în date specifice (datele problemei, informaţiile din ipoteză) şi date generale (definiţii, axiome, teoreme folosite). Sistemul demonstrativ se referă la procedeul demonstraţiei, regulile de deducţie sau de transformare, la cadrul ştiinţei în care are loc demonstraţia (matematică, fizică, chimie, informatică, economie etc.). În cazul demonstraţiei concluzia (teza de demonstrat) este necesară. Nu la fel se întâmplă în cazul în care analizăm un text (o lege juridică sau regulamentul de aplicare al ei) ori ne referim la date faptice (din geografie, biologie, istorie etc.). Pentru această situaţie vezi schema 4. Elementul nou adăugat este restricţia sau excepţia. Demonstraţia în lumea viului (indiferent dacă explicăm comportamentul unui animal sau un eveniment istoric) nu are (întotdeauna) caracter necesar şi universal. În genere, un om de ştiinţă (dar şi unul obişnuit) nu poate opera numai cu demonstraţii riguroase. În matematică, indiferent de calea aleasă, dacă procedăm corect ajungem întotdeauna la acelaşi rezultat, nefiind posibil ca rezolvând aceeaşi problemă prin două metode diferite să ajungem la rezultate corecte diferite. Dar dacă vorbim despre fenomene economice, politice, sociale, rezultatul nu este întotdeauna acelaşi şi, de aceea, în stabilirea concluziei trebuie să introducem şi asemenea elemente limitative. Asta deoarece, ca să recurgem la argumentul autorităţii, „cu suficientă imaginaţie, un romancier ar putea să inventeze un trecut al lumii care să se potrivească perfect cu ceea ce ştim, dar care să fie totuşi cu totul diferit de trecutul real.” (Bertrand Russell, Problemele filosofiei). Ajungem astfel la argumentarea propriu-zisă în care concluzia nu decurge cu necesitate, motivele invocate în favoarea sa fiind mai mult sau mai puţin credibile/convingătoare.(vezi schema 5)

DESPRE STRUCTURA CONCEPTUALĂ
E greu de spus că o anume structură conceptuală a eseului sau a disertaţiei este bună sau că este mai bună decât altele. Oricum, e evident că lipsa oricărei structuri argumentative şi conceptuale este ceva rău, că libertatea de exprimare, creativitatea sau originalitatea devin fără sens în absenţa unei structuri şi a unor reguli de exprimare. Un posibil algoritm în realizarea unui eseu ar fi:
• lectura subiectului: analiza conceptelor, studiul relaţiilor dintre concepte, determinarea conceptelor esenţiale, determinarea sensului subiectului de abordat, stabilirea căilor sau pistelor de acţiune etc.
• problematizarea subiectului: stabilirea temei, problemei, mizei, soluţiilor posibile sau ştiute, determinarea informaţiilor care vor fi folosite, soluţiile posibile sau soluţiile date, compararea acestora etc.
• finalizarea subiectului sau redactarea propriu-zisă a eseului sau disertaţiei în care trebuie să se regăsească tema, problema, miza, ideile analizate şi comparate, diferitele răspunsuri şi evaluarea lor etc.

Studiul comparativ presupune folosirea unor criterii pentru stabilirea de asemănări şi deosebiri.
Concepţiile (textele) trebuie să aibă o serie de elemente comune pentru a putea permite identificarea criteriilor şi realizarea studiului comparativ. Comune trebuie să fie tema şi problema. Ele pot diferi prin idei şi argumente, sau numai prin argumente (dacă susţin aceeaşi idee). Textele oricum sunt diferite şi prin alte elemente: stil, limbaj, structură, modalitate de prezentare Studiul comparativ presupune analiza a cel puţin două perspective filosofice, prin stabilirea asemănărilor şi deosebirilor pe baza unor criterii. Pot fi comparate concepţii (texte) filosofice care au un număr de elemente comune. Astfel (dacă presupunem că studiul comparativ are ca punct de plecare texte filosofice), trebuie să fie comune tema, problema şi eventual ideea. În acest caz studiul se orientează spre analiza, compararea şi evaluarea argumentelor diferite folosite în susţinerea aceleiaşi idei. De exemplu, ambele texte au aceeaşi temă (omul), abordează aceeaşi problemă (sensul vieţii) şi au aceeaşi idee (viaţa are sens), numai că folosesc argumente diferite. Dacă cele două concepţii (texte) au comune doar tema şi problema, atunci studiul comparativ trebuie să aibă în vedere mai întâi identificarea, analiza şi compararea ideilor şi apoi a argumentelor folosite. De exemplu, textele se pot referi la aceeaşi temă (omul), la aceeaşi problemă (sensul vieţii), dar au alte idei şi alte argumente. Intervine aici o problemă: cât de diferite pot fi textele care pot fi comparate? La limita inferioară putem presupune existenţa a două texte identice (au comune tema, problema, ideea şi argumentele). Ele nu ar putea fi comparate, pentru că o asemenea activitate nu ar fi relevantă. La limita superioară, cele două texte trebuie să aibă un minim de elemente comune care să permită compararea lor. Din această perspectivă nu ar putea lipsi tema şi problema, căci nu putem compara texte care tratează teme diferite sau au aceeaşi temă dar se referă la probleme diferite. Ar mai trebui spus că studiul comparativ poate fi realizat ca atare pentru a evidenţia şi clarifica anumite poziţii sau concepte, dar, la fel de bine, poate fi integrat într-o structură mai amplă cum ar fi eseul sau disertaţia filosofică.