Din perspectiva marilor religii Dumnezeu este bun, este atotputernic şi este sursa moralităţii. Deseori, teologii argumentează că oamenii nu pot înţelege toate scopurile divinităţii, dar Dumnezeu face întotdeauna ceea ce e bine şi drept. Răul din lume este, într-un fel, necesar pentru un bine mai mare. Putem distinge între răul cauzat de natură (inundaţii, cutremure, boli, resurse insuficiente) şi răul determinat de acţiunea umană, dar el este un preţ pentru libertate Este mai bine, spune o asemenea poziţie, ca oamenii să aibă liber arbitru şi să fie liberi să acţioneze astfel încât să producă (printre altele) rezultate rele decât să fie constrânşi, lipsiţi de liber arbitru şi să producă rezultate bune. Dar asta nu e decât o parte a problemei, şi anume modul în care din perspectivă religioasă putem vorbi despre bine şi rău. Perspectiva filosofică presupune o altfel de abordare. Pentru început putem spune că termenul „morală” provine de la latinescul mos-mores care, originar, însemna obicei, datină, obişnuinţă şi era, ca şi ethos (termen grecesc, care se traduce tot prin obicei, datină, obişnuinţă), încărcat semantic pozitiv: „obicei bun”, „obişnuinţă bună”. A vorbi despre morală înseamnă a avea în vedere cel puţin trei sensuri sau trei paliere ale ei: a) conduita şi comportamentul social, actele şi faptele morale; b) relaţiile morale; c) normele, valorile, principiile, ideile, convingerile, teoriile, idealurile, sentimentele morale. În acelaşi timp putem vorbi de o dublă perspectivă: pe de o parte morala exprimă cerinţele grupului şi ale societăţii faţă de indivizi, în vederea reglementării ordinii sociale şi a asigurării cooperării acestora prin intermediul unui sistem de valori, norme şi principii morale, ca şi prin constituirea idealului moral, iar pe de altă parte ea include conştientizarea, la nivelul indivizilor, a acestor cerinţe, asimilarea şi interiorizarea lor, formarea unui model după care individul îşi construieşte viaţa, pentru a se integra în societate sau într-o colectivitate anume. Putem spune că elementul interior, subiectiv al moralei (normele, valorile, principiile etc.) constituie nucleul şi determină sau condiţionează elementul exterior sau obiectiv (conduita morală, comportamentul, relaţiile). Normele morale sunt prescriptive, ele indicând ce trebuie să se facă sau să nu se facă, respectiv cum trebuie să fie sau să nu fie individul pentru ca manifestarea sau felul lui de a fi să fie apreciate ca bune. În analiza unui comportament uman moral sunt implicate cel puţin trei dimensiuni: a) cognitivă, prin care indivizii iau cunoştinţă de sistemul normativ pe care trebuie să şi-l însuşească pentru a se integra în social. b) apreciativă, care permite formularea de judecăţi de valoare raportate la componentele vieţii omului. c) normativă, prin care se pretinde ca situaţiile, acţiunile, comportamentele etc. considerate bune, să fie susţinute şi realizate, iar cele considerate rele să fie evitate sau limitate. Mai trebuie spus că numai faptele omului pot fi apreciate ca fiind morale sau nu. Nu putem vorbi de moralitate atunci când un leu atacă o antilopă sau când puiul mai mare îl aruncă din cuib pe puiul mai mic şi nici când un urs atacă un om sau un roi de ţânţari doresc să trăiască pe seama noastră. De asemenea, acţiunea omului care în legitimă apărare omoară ursul care l-a atacat sau foloseşte diferite substanţe chimice pentru a ţine ţânţarii la distanţă nu poate fi apreciată moral. Dar dacă omoară animale din plăcere sau le tratează într-un mod necorespunzător, atunci activitatea acelui om poate fi judecată după norme morale. Comportamentul susceptibil de a fi apreciat după criterii ce ţin de moralitate trebuie aşadar să îndeplinească o serie de condiţii: a) să fie o acţiune iniţiată şi desfăşurată de un om; b) omul are posibilitatea de a alege liber o acţiune sau alta; c) alegerea are la bază o serie de reguli sau principii care descriu situaţia sau contextul alegerii. Cu toate acestea este relativ dificil şi problematic de a acţiona moral sau de a judeca un comportament dacă este moral sau nu. Evident că există situaţii în care acţiunea sau aprecierea unei acţiuni ca fiind morală sau nu, sunt realizate fără dificultate. Ne referim aici la situaţia în care părinţii înfruntă un incendiu sau o furtună pentru a-şi salva copilul sau la persoana care îşi riscă viaţa pentru a preveni o catastrofă, un accident sau o crimă. Dar în alte situaţii apar dificultăţi şi opinii diferite sau opuse. De exemplu, putem depăşi viteza legală cu riscul de a produce accidente pentru a transporta pe cineva la spital? Sau pompierul care intervine într-un incendiu pentru a-şi salva mai întâi propria familie ori poliţistul care îşi riscă viaţa pentru a preveni o crimă acţionează moral sau nu? Dar războiul,revoluţia, eutanasia, avortul, propaganda sau manipularea sunt morale? În asemenea situaţii când nu putem da un răspuns ferm sau avem nevoie de date suplimentare şi răspunsurile noastre sunt diferite de ale altora încercăm să ne fundamentăm răspunsul sau poziţia făcând apel la o serie de norme şi principii general valabile sau acceptate de comunitate. Rolul filosofiei morale şi al eticii se evidenţiază în asemenea situaţii de conflict valoric, situaţii în care trebuie să stabilim ce lucruri sunt bune şi, mai ales, de ce. Rezultatul unei asemenea preocupări nu este eliminarea dilemelor morale, ci constituirea unui sistem etic structurat şi coerent care pune ordine în principiile şi convingerile morale şi care poate deveni un ghidde comportament sau de analiză a unui comportament. După cum arată Williams şi Moore, atunci când încercăm să construim asemenea sisteme ne lovim de tot felul de dificultăţi privind întrebările şi supoziţiile lor. Evident că nu există un singur sistem etic, iar dintre cele care există sau pot fi construite, despre niciunul nu putem spune că este superior sau mai bun în mod absolut decât altul. Sau poate că putem spune dacă ne referim la un anumit context istoric sau la o anume comunitate, dar discuţia despre compararea sistemelor etice este un alt domeniu al filosofiei. Felul în care apreciem faptele morale depinde în mare măsură de modul în care răspundem la întrebarea dacă faptele morale sunt comparabile, dacă putem spune că o faptă bună „anulează” un anumit număr de fapte rele mai mici, sau dacă un rău „dispare” după ce am suportat o pedeapsă pentru răul respectiv sau am realizat o anumită cantitate de bine. La fel ne putem întreba dacă un bine pentru care am fost recompensaţi este într-adevăr bine, sau dacă este inferior unui bine pentru care nu am primit sau nu am urmărit să primim vreo recompensă; ori dacă răul nepedepsit este mai grav decât unul nepedepsit sau pedepsit neechitabil. În istoria filosofiei pot fi evidenţiate două tipuri de sisteme etice care se bazează pe două moduri diferite de interpretare a unei acţiuni: un mod care pune accent pe scop, pe rezultat, pe ceea ce s-a dorit a se realiza, iar altul care pune accent pe mijloace, pe modul în care desfăşurăm acţiunea. Trebuie spus că aceste două moduri de gândire sau de interpretare a acţiunilor umane nu se întâlneşte numai în etică. Când ne gândim la Machiavelli care spune că „scopul scuză mijloacele” sau la Dante care crede că drumul spre iad este pavat cu intenţii bune ori la situaţiile în care au fost aplicate sau criticate, nu facem decât să oferim exemple pentru cele două moduri diferite şi complementare de a aprecia o conduită umană într-un anumit context. Etica deontologică pune accentul pe mijloc, considerând că unele acte umane sunt bune în sine şi nu pentru rezultatul la care conduc. A spune adevărul, a ne respecta promisiunile, a fi imparţiali sunt fapte bune şi drepte prin ele însele şi nu neapărat prin efectele lor bune sau drepte. Modul deontologic de gândire nu spune cum să acţionăm la un moment dat într-un anumit context, este ceva de genul unor instrucţiuni de folosire conform cărora, dacă facem ceea ce trebuie, rezultatul nu poate fi decât unul bun. El se regăseşte în codurile diverselor profesii, cunoscute fiind codul deontologic medical sau cel jurnalistic. Etica teleologică apreciază o faptă după intenţia ei sau după consecinţele generate. „Telos”, în limba greacă înseamnă scop iar etica teleologică arată că scopul, adică binele, determină caracterul unei acţiuni. Din această perspectivă valoarea morală a unei acţiuni se referă la capacitatea ei de a realizaceva bun (sau ceva rău), la faptul că ea împiedică sau încurajează ceea este bine sau drept. Dar la urma urmei ne putem întreba ce este bine pentru om, sau care este cel mai mare bine pentru om, cu speranţa ca etica teleologică să ne ofere un răspuns. Cel mai mare bine pentru om pare a fi comuniunea cu Dumnezeu, sau fericirea ori plăcerea etc. La o analiză mai atentă descoperim că niciuna din aceste perspective nu poate să justifice întregul comportament moral. Mai degrabă putem spune că sunt situaţii în care trebuie să judecăm deontologic şi situaţii în care pare a fi mai bună aprecierea de tip teleologic. De asemenea, ne putem întreba ce relaţie există între religie şi morală. Marile religii au un răspuns comun: Dumnezeu sau echivalentul Lui este sursa moralităţii, fundamentul normelor morale este legea divină, iar conduitele morale, dacă nu sunt religioase, au un substrat religios, orice morală laică fiind în cele din urmă o desacralizare sau o degradare a unei morale religioase. Există filosofi care au argumentat şi un răspuns opus: nu morala derivă din religie, ci religia înseamnă un gen de „personificare” a normelor morale. Potrivit acestor filosofi organizarea socială sau natura umană pot fi fundamente ale moralei, iar religia, prin riturile, credinţele sau practicile pe care le presupune, nu face decât să promoveze un anumit cod moral. Zeii mai mici sau mai mari sunt o personificare simbolică a elementelor moralei din acea comunitate şi de aceea moralitatea acţiunilor noastre nu depinde de o autoritate transcendentă sau supranaturală. La această problemă este posibil şi un alt răspuns care se bazează pe un alt gen de abordare. Dacă acceptăm prima variantă, şi anume aceea că morala depinde de religie, că zeul este sursa moralităţii, atunci valorile morale nu există, ele fiind doar opinii ale zeului; dacă acceptăm a doua variantă, şi anume că religia depinde de morală, atunci zeul nu mai este zeu deoarece el trebuie să respecte nişte valori care îi sunt superioare, prin urmare religia şi morala sunt incompatibile: fie există zei, şi atunci valorile morale nu există ca valori, fiind doar hotărâri ale zeilor, fie există valori morale şi atunci zeii nu mai sunt zei pentru că există ceva deasupra lor. Ar mai fi de discutat despre relaţia dintre lege şi morală. A spune că o faptă anume este rea, imorală, nu înseamnă numai că ea contravine regulilor sau legilor. Putem găsi legi abuzive care interzic fapte ce nu sunt imorale, cum ar fi de pildă, în cazul totalitarismului, o lege care interzice orice critică sau apreciere negativă la adresa guvernului. Sau o lege poate fi abuzivă şi pentru că obligă la un act care este imoral, cum ar fi o lege care instituie obligativitatea segregării rasiale în spaţiile publice: hoteluri, restaurante, mijloace de transport. De aceea conceptele de bine şi rău nu se confundă cu acelea de a fi saunu împotriva legii, altminteri nici n-ar putea fi folosite în evaluarea atât a acţiunilor, cât şi a legilor. Fundamentul moralei rezidă în credinţa că binele şi răul făcut unor oameni (sau animale) anume este bine sau rău nu numai din punctul lor de vedere, ci dintr-un punct de vedere mai general, pe care îl poate înţelege orice fiinţă raţională. Asta înseamnă că fiecare om are un motiv pentru a lua în considerare nu numai propriile lui interese, ci şi ale celorlalţi, atunci când decide asupra propriilor acţiuni. Şi nu e de ajuns dacă ţine seama numai de unii oameni (cei apropiaţi: familia, prietenii). Sigur că va avea mai multă grijă faţă de anumiţi oameni, ca şi faţă de el însuşi. Dar el va avea un motiv pentru a lua în considerare efectul faptelor sale asupra binelui sau răului oricărui om. Ca şi noi toţi, el va crede că şi ceilalţi oameni trebuie să se comporte la fel în privinţa lui, fie că acei oameni îi sunt sau nu prieteni. În acest loc apare o altă problemă: sunt oare conceptele de bine şi rău aceleaşi pentru toţi? Pentru mulţi gânditori morala este considerată universală. Dacă ceva anume e rău, atunci se presupune că e rău pentru toată lumea. De pildă, dacă e imoral să omori pe cineva pentru a-l jefui, atunci faptul e imoral fie că-ţi pasă de omul respectiv, fie că nu. Dar dacă faptul că o acţiune e imorală se presupune a fi un motiv împotriva comiterii ei, şi dacă motivele care determină acţiunile sunt cât se poate de diverse, atunci se pare că nu există un singur rău sau bine valabil pentru toţi, nu există niciun standard de comportament pe care toţi să aibă un motiv să-l urmeze. Există trei căi de rezolvare a acestei probleme, niciuna pe deplin satisfăcătoare.

Un mod incorect de a argumenta sau de a susţine un punct de vedere este acela de a invoca argumentul autorităţii, având impresia că spusele noastre au mai multă greutate, sunt mai adevărate dacă cineva celebru ne vine în ajutor sau îl evocăm în susţinerea punctului nostru de vedere. Aşadar, la umbra celui mai puternic putem spune şi noi că nu e uşor să găsim un răspuns la întrebarea dacă viaţa are sau nu un sens şi, cu cât ne concentrăm mai mult asupra acestei probleme, cu atât răspunsul pare să ne ocolească mai tare sau, pur şi simplu, să ne scape. De multe ori renunţăm, evitând-o ca pe orice întrebare dificilă pe care, neputând-o suprima, ne putem preface cel puţin c-am uitat-o. Şi, totuşi, orice persoană raţională recunoaşte că aceasta este o întrebare esenţială, care presupune un răspuns elocvent. Ca orice problemă filosofică, problema sensului vieţii presupune o serie de precizări şi nuanţări. La care sens ne referim: la unul individual, sau la unul colectiv?, la unul din această viaţă, sau din viaţa viitoare?, la unul care este dat şi prestabilit, sau la unul care se creează pe parcurs?, la unul pentru care am plătit prin naşterea în lumea aceasta, sau la unul care ne aşteaptă într-o viaţă viitoare? Aceste precizări şi nuanţări nu fac decât să cerceteze presupoziţiile şi angajamentele teoretice cu care pornim în încercarea de a găsi un răspuns la întrebarea noastră de a găsi un sens vieţii. Poate că sensul vieţii este inexprimabil (Wittgenstein) sau este legat de conştientizarea absurdului (Camus) ori a condamnării la libertate (Sartre); poate că înseamnă căutarea fericirii (Kant) sau atitudinea faţă de moarte (Socrate şi Epicur). Putem considera că viaţa noastră este unică, nerepetabilă, iar sensul vieţii înseamnă un singur drum de la naştere către moarte sau către viaţa viitoare sau că, dimpotrivă, înseamnă a face iar şi iar aceleaşi lucruri la nesfârşit (Camus şi Nietzsche)? Este sensul ceva ce alegem, ori ne este dat sau poate fi ales ori dat oricând pe parcursul vieţii (Nozick)? De asemenea, răspunsul la întrebarea despre sensul vieţii depinde şi de modul în care înţelegem sau acceptăm natura sufletului, pentru că într-un fel se pune problema când sufletul este muritor şi nu avem decât o singură şansă – această viaţă – şi altfel atunci când pornim de la premisa că sufletul este nemuritor şi în afară de această viaţă mai există altceva, altundeva. Problema sensului vieţii este sau poate fi corelată şi cu problema sensului morţii? Cu toţii putem fi de acord că merită să trăieşti, dar merită să trăieşti în orice condiţii? Sunt situaţii când trebuie să alegem altceva decât propria viaţă sau propria existenţă fizică? Putem spune că depinde de situaţie şi de ierarhia valorilor pe care dorim să le realizăm. Dar, totuşi, intervine o problemă pentru că viaţa este un drept inalienabil. Avem dreptul la viaţă, dar nu la orice fel de viaţă, ci la una umană. Cu toate acestea majoritatea religiilor şi teoriile morale nu sunt de acord cu suprimarea voluntară a vieţii (vezi teoriile morale şi etica aplicată). O limită a vieţii şi a sensului vieţii este nonumanul, situaţia care ne degradează, ne scoate din lumea umană. Dacă printr-un accident pierdem sau ne degradăm trăsăturile care definesc natura umană (cugetarea, voinţa, simţirea sau orice altceva), viaţa mai are sens sau se mai poate numi viaţă? O altă limită este supraumanul manifestat prin sacrificiu de sine pentru un ideal, prin eroism sau prin alte acţiuni asemănătoare. Aici mai intervin şi idealurile comunităţii pentru care individul se sacrifică sau i se cere să se sacrifice. Ne putem întreba în ce situaţii societatea, pentru a-şi rezolva idealurile, cere sacrificii din partea indivizilor, le limitează dreptul la viaţă sau libertatea şi suntem tentaţi (cu gândul la ideologiile totalitare) să credem că aşa ceva nu este permis. Dar putem contraargumenta prin faptul că pedeapsa cu moartea este o situaţie de acest gen, adică o situaţie în care o societate (netotalitară, democratică) limitează sau anulează libertatea şi dreptul la viaţă ale individului. Putem obiecta că nu este vorba despre orice fel de indivizi, ci doar despre cei indezirabili, despre cei care încalcă grav drepturile fundamentale ale celorlalţi (Socrate nu avea aceste calităţi şi totuşi a fost condamnat la moarte). Ar mai fi şi situaţia în care individul este dezechilibrat, intolerant sau fanatic; în acest caz societatea trebuie să-i respecte drepturile şi să-l lase să-şi urmărească idealurile, sau trebuie să intervină? Iar dacă intervine, de la ce nivel fermitatea devine intoleranţă, iar credinţa devine fanatism? Ar mai fi o problemă cu privire la om şi la sensul vieţii care poate fi redată prin raportul identitate-alteritate, a relaţiei dintre cine sunt sau ce devin eu şi cine este sau ce devine celălalt. În linii mari putem desemna prin alteritate ceea ce nu sunt eu, dar nu în sensul de orice altceva, ci de altul care are aceeaşi natură cu mine. Este celălat altfel decât mine? Sunt eu diferit de celălalt? Prin ce „eu” sunt în continuare eu şi „altul” rămâne altul? Cunoaşterea celuilalt se realizează altfel decât cunoaşterea lucrurilor ce îmi sunt exterioare? Pe ce mă bazez când vorbesc despre mine şi despre altul? Unii filosofi au fost de accord cu faptul că identitatea proprie poate fi justificată prin continuitatea fizică (prin faptul că am acelaşi corp chiar dacă el evoluează sau se degradează) în timp ce alţii au argumentat că identitatea este dată de elemente psihologice sau spirituale (conştiinţa, memoria etc). Unii au crezut că problema cunoaşterii celuilalt poate fi pusă şi rezolvată în acelaşi fel ca şi cunoaşterea oricărui alt obiect din realitate, în timp ce alţii au susţinut că nu putem folosi aceeaşi măsură în cunoaşterea şi înţelegerea celuilalt ca în cunoaşterea şi înţelegerea oricărui alt obiect care ne este exterior. Şi mai trebuie să spunem că fiecare dintre aceste argumente poate fi combătut.

Toţi ştim ce este omul sau ce înseamnă a fi uman. Problema intervine atunci când trebuie să explicăm acest lucru sau să ne susţinem argumentat un punct de vedere referitor la ceea ce înţelegem prin om sau la care ar fi atributele umanităţii. Unii vor fi interesaţi de problema metafizică a naturii umane, alţii de problema morală a destinului său, după cum nu vor lipsi cei interesaţi de lumea exterioară, de realitatea ei şi de locul omului în lumea aceasta sau de lumea viitoare, de problema existenţei şi naturii sufletului. Am putea distinge în istoria filosofiei mai multe tipuri de abordare a omului şi a categoriei umanului. Fără a putea cuprinde toate viziunile şi constructele despre om, propunem o clasificare în două categorii a tipurilor de preocupări referitoare la uman: a. unele sunt descriptive, încercând să arate omul aşa cum este el; b. celelalte sunt normative, urmărind să arate cum trebuie să fie omul. În domeniul descriptiv putem include psihologia (care evidenţiază fie comportamentul obiectiv, măsurabil, fie relaţiile cu ceilalţi, fie formarea şi evoluţia Eu-lui etc.), psihologia socială (interesată de comportamentul mulţimilor sau grupurilor umane aflate în diverse stadii de organizare), istoria (care studiază fie evenimentele şi corelaţiile dintre ele, fie legile generale care determină evoluţia formelor de societate, fie mentalităţile şi imaginarul colectiv, fie personalităţile care făuresc sau determină cursul evenimentelor), sociologia (care studiază relaţiile umane în interiorul grupurilor sociale şi între grupurile sociale), politologia (interesată de structura şi exercitarea puterii) etc. În domeniul normativ pot fi incluse estetica (studiul frumosului), epistemologia şi gnoseologia (în măsura în care aceste domenii se referă la limitele cunoaşterii sau la posibilitatea ca, prin cunoaştere, omul să ştie ce şi cum poate schimba ceva în lume), etica şi morala, dreptul natural (sau despre cum natura umană şi organizarea relaţiilor umane să nu intre în conflict), filosofia religiei etc. Se poate obiecta că multe dintre preocupările enumerate mai sus nu sunt neapărat filosofice sau că filosofii au abordat şi în alte moduri problematica naturii umane. Ambele obiecţii sunt legitime pentru că, pe de o parte, este dificilă şi nerelevantă o sinteză globală a tuturor aspectelor omului şi a tuturor teoriilor despre aceste aspecte ale omului, iar pe de altă parte abordarea filosofică are un anumit specific, ea punând accentul pe problemă, şi nu pe soluţie sau pe răspuns. Mai important pare a fi pentru filosofie modul în care apare o problemă, presupoziţiile pe care ea se bazează sau nedumeririle de la care porneşte, decât răspunsul sau soluţia, şi de aceea este mai bine ca mai întâi să analizăm obstacolul şi mai apoi modul în care acesta o fost depăşit sau ocolit. Aşadar, la întrebarea „Ce este omul?” cum putem răspunde? Cu puţin efort putem găsi în ştiinţele enumerate mai sus sau la diferiţi filosofi un număr semnificativ de definiţii ale omului. Dacă ar fi să ne referim numai la lucrurile ştiute din şcoală, atunci putem expune şi prezenta definiţii ale omului sau enumerări ale caracteristicilor sale în biologie, istorie, geografie, economie, psihologie, sociologie, religie, literatură etc. Fiecare oferă o anumită perspectivă şi accentuează o anume trăsătură a omului, dar, pe ansamblu, rezultatul este nesatisfăcător. Putem afla din aceste definiţii o mulţime de lucruri despre alcătuirea şi funcţionarea corpului, despre războaie, revoluţii şi moduri de organizare, despre comunităţi, oraşe, industrii, despre eficienţa unei activităţi utilizând resurse rare cu întrebuinţări alternative, despre costul de oportunitate, despre stratificare, mobilitate sau ierarhie socială, despre structura sistemului psihic, despre relaţia cu divinitatea şi diferite ritualuri, despre iubire, speranţă sau poezie. Dar parcă ne-am fi aşteptat la altceva esenţial, profund, dramatic, deoarece omul nu se reduce la această multitudine de perspective şi avem impresia că filosofia poate să ne spună într-un fel propriu şi pătrunzător ce este omul. Unii cred că filosofia sau filosofii pot face acest lucru, adică pot da răspunsuri esenţiale la acest tip de întrebări. Dar până a ajunge acolo, la răspunsuri, filosofii recomandă analiza întrebării, a problemei pe care ea o ridică, a supoziţiilor şi presupunerilor pe care se bazează. Atunci când un filosof se întrebă ce este omul, el poate să plece de la presupoziţia că omul este ceva, că are o natură dată, că are una sau mai multe trăsături esenţiale care îi pot fi definitorii, şi de aceea întrebarea „ce este omul?” vrea să spună de fapt „prin ce se defineşte omul?”, „care sunt acele trăsături care fac dintr-o entitate oarecare o fiinţă umană?” Sociabilitatea, limbajul, anticiparea, gândirea, creaţia, libertatea sunt răspunsuri la acest mod de a înţelege omul. Alţi filosofi îşi pun aceeaşi întrebare, „ce este omul?”, dar se bazează pe alte presupoziţii, pe un alt mod de abordare, plecând de la ideea că nu este o natură umană dată, prestabilită sau prefabricată de cineva sau de ceva, că nu este un fel propriu de a fi al omului şi de aceea întrebarea „ce este omul?” devine „cum se poate constitui omul?”, „cum devine cineva sau ceva uman?” În sfârşit, nu au lipsit nici filosofii care cred că întrebarea „ce este omul?”, indiferent de presupoziţiile de la care plecăm, indiferent dacă credem că el este sau devine om, este o întrebare greşit pusă, pentru că un asemenea mod de abordare este negativ, şi mai degrabă adecvat pentru a distinge umanul de nonuman, ajungând la răspunsuri care nu ne spun ce este omul, ci mai degrabă par a ne spune cum nu este omul sau ce nu este el. Printre filosofii antici era celebră definiţia atribuită lui Platon, conform căreia omul este un „animal biped şi fără pene” la care, se spune, filosoful a mai trebuit să mai adauge „şi cu unghii late”, atunci când la Academie (şcoala filosofică iniţiată şi condusă de Platon) s-a prezentat un alt filosof cu un cocoş jumulit, zicând: „Iată omul lui Platon!” Ar mai trebui spus că textele pot fi comparate după diferite criterii şi pentru asta, atunci când citim un text filosofic, trebuie să ştim că el poate fi un răspuns la o problemă sau o întrebare care, la rândul ei este determinată de anumite presupoziţii, de un anumit fel de a vedea şi aborda problema. Acestea sunt duble: pe de o parte sunt cele ale emiţătorului, ale autorului textului; pe de altă parte sunt cele ale receptorului, ale cititorului textului. De aceea credem că nu este posibilă o lectură neutră, fără prejudecăţi, a unui text filosofic. Iar prejudecăţile/presupoziţiile ne însoţesc şi ne ghidează lectura oricărui text, chiar şi nefilosofic. Deosebirea dintre un text filosofic şi unul de altă factură apare şi la acest nivel al presupoziţiilor pe care le folosim în lectură şi în interpretare. Chiar dacă nu suntem filosofi sau nu ne simţim atraşi de filosofie, avem cel puţin această presupoziţie (sau prejudecată): filosofia trebuie să fie altceva decât literatura, ştiinţa sau religia, filosoful fiind altfel decât ceilalţi oameni. În ce măsură această presupoziţie (prejudecată) este sau poate fi justificată constituie deja o altă problemă.

Pornind de la o delimitare foarte generală a termenilor, putem spune că etica este ştiinţă a comportamentului, a moravurilor, este un studiu teoretic al principiilor care guvernează problemele practice, iar morala cuprinde totalitatea mijloacelor pe care le folosim pentru a trăi într-un mod omenesc. Adică etica este ansamblul regulilor de conduită împărtăşite de către o comunitate, reguli care sunt fundamentate pe distincţia între bine şi rău, iar morala este ansamblul principiilor normativ dogmatice bazate pe distincţia între bine şi rău. În utilizarea zilnică, morala este percepută ca un gardian împotriva plăcerilor, deoarece, în mod curent, foarte multe persoane identifică moralitatea cu conduita sexuală. Acest lucru se întâmplă mai ales datorită tradiţiei şi organizării sociale premoderne, unde separaţia dintre public şi privat este slabă, iar colectivitatea poate exercita influenţe indirecte asupra individului. Indiferent de puterea tradiţiei, morala este o parte a vieţii noastre şi de foarte multe ori suntem în situaţia de a găsi răspunsuri la probleme specifice moralei: a. Ce ar trebui să fac (ce ar fi bine, drept, corect)?, b. Cum ar trebui să-i judec pe alţii şi pe noi înşine? c. Cum trebuie să-i tratăm pe alţii şi să admitem să fim trataţi de ceilalţi?, d. Ce scopuri sunt demne de a fi urmate în viaţă?, e. Ce fel de om ar trebui să fiu? Răspunsuri la astfel de probleme morale le putem afla din morala comună, din obiceiurile şi normele comunităţii în care trăim, dar atunci nu facem decât să ne luăm după alţii, fără să ne întrebăm de ce şi nici dacă este bine sau drept să o facem. Filosofia şi filosofia morală în special este în căutarea suportului raţional al unei poziţii etice faţă de alta, caută temeiuri şi evidenţe obiective în legătură cu probleme de genul: felul în care ar trebui să trăim, ce înseamnă o viaţă cu sens, cum trebuie să-i tratăm pe semeni, ce este binele şi răul, care este scopul vieţii.
Cele mai cunoscute teorii morale despre care amintim aici: hedonismul, utilitarismul, teoria contractualistă, teoria instituţională şi teoria kantiană sunt de fapt răspunsuri specifice la întrebările: „cum trebuie să trăiesc?” şi „ce trebuie să fac?” Dacă începem cronologic, atunci prima teorie dintre cele amintite este hedonismul (în limba greacă hedone înseamnă plăcere). Filosofii hedonişti au susţinut în moduri diferite că omul trebuie să trăiască în căutarea plăcerii. Această căutare este diferită în funcţie de cei pe care-i ascultăm. Unii filosofi ne vor spune că nu există decât plăceri prezente, că toate plăcerile sunt la fel, că nu este o plăcere mai plăcută decât alta, că orice căi pot fi recomandate pentru atingerea ei şi că ea este bună chiar şi când provine din fapte necuviincioase, că evitarea durerii nu înseamnă plăcere, după cum evitarea plăcerii nu înseamnă durere, iar dacă am avea de ales între o activitate plăcută şi o stare plăcută, ar trebui să alegem activitatea (este punctul de vedere al filosofilor cirenaici – numele lor vine de la numele unui oraş unde au activat); alţi filosofi vor spune că există şi plăceri viitoare, că trebuie să alegem cu înţelepciune şi să preferăm o suferinţă prezentă dacă ea va duce la o plăcere mai mare în viitor sau să evităm o plăcere prezentă dacă ea duce la suferinţă în viitor, că trebuie să urmărim starea şi nu activitatea plăcută (acestea sunt opiniile lui Epicur). Nu vor lipsi nici gânditori care vor spune că nu putem să atingem fericirea în această viaţă şi de aceea trebuie să ne mulţumim cu lucruri inferioare ei cum ar fi gloria, prestigiul, plăcerea, sau gânditori care cred că suferinţa de toate felurile ne determină să urmărim mai întâi evitarea durerii şi mai apoi trăirea plăcerii. În filosofia engleză modernă utilitarismul reprezintă un răspuns la întrebările etice atât prin raportare la Kant, cât şi prin raportare la hedonismul antic. Pentru filosofii utilitarişti o acţiune este bună dacă duce la fericire, iar căutarea fericirii devine o datorie morală. Utilitariştii recomandă să acţionăm astfel încât să obţinem cea mai mare fericire pentru noi şi pentru ceilalţi, în acelaşi timp urmărind reducerea suferinţei noastre şi a celorlalţi. Fericirea obţinută se poate măsura cu ajutorul a doi indicatori: plăcerea şi utilitatea. O activitate este bună, din această perspectivă, nu prin ea însăşi, ci prin efectele ei utile şi plăcute pe care le generează. Altfel spus, minciuna, de exemplu, trebuie evitată nu pentru că este un rău în sine, ci pentru că produce suferinţă. La fel am putea spune şi despre respectarea promisiunilor sau a drepturilor. Nu chiar la fel, pentru că utilitarismul nu recomandă să spunem minciuni sau să nu ne ţinem promisiunile, ci să alegem varianta în care fericirea sau utilitatea sunt cele mai mari pentru cei mai mulţi, pentru comunitate.
Asta nu înseamnă că trebuie să renunţăm la fericirea noastră sau la utilitatea proprie în favoarea colectivităţii, a comunităţii, pentru că nu există o fericire supraindividuală sau un bine colectiv, ele fiind de fapt suma fericirilor individuale şi suma binelui individual.
Astfel, dacă un om politic spune minciuni, el procedează incorect din perspectiva utilitarismului nu pentru că minciuna este rea în sine, ci pentru că ea are efecte negative distrugând încrederea publică în politicieni, reducând utilitatea colectivă şi fericirea. Reprezentaţi ai utilitarismului sunt Jeremy Bentham, James Mill şi fiul său John Stuart Mill. Teoria contractualistă poate fi rezumată foarte simplu: normele morale sunt rezultatul acordurilor prin care oamenii îşi rezolvă nonviolent divergenţele de interese. Normele sunt acceptate şi respectate pentru că ele sunt rezultatul acordului liber consimţit în privinţa standardelor comune.  Contractualismul poate fi găsit încă din Antichitate, dar el s-a dezvoltat mai ales începând cu Iluminismul. Elementele caracteristice ale teoriilor contractualiste contemporane sunt: a. obligaţiile contractuale sunt pure convenţii încheiate între oameni; ele nu au nimic divin şi sunt valabile pe durata convenţiei; b. rolul convenţiilor este acela de a armoniza şi apăra interesele contractanţilor. Oamenii acţionează moral dacă o fac în avantaj reciproc (tradiţia hobbesiană) sau dacă o fac potrivit principiului imparţialităţii (tradiţia kantiană). În prima abordare, nu e nimic considerat rău în a leza sau a-l face să sufere pe altul, atâta vreme cât nu avem o convenţie după care este în avantajul reciproc să nu ne lezăm. Răul moral se produce atunci când, comiţând o faptă, încălcăm convenţia pe care am stabilit-o (deci, după ce am definit lezarea ca fiind rea). Să nu furi, să nu înşeli pe cei cărora le promiţi, să-i respecţi şi să-i ajuţi pe alţii, nu sunt precepte care ne vin din intuiţie şi înclinaţie, nu sunt „naturale” şi nici divine, ci sunt norme create de noi fiindcă am căzut de acord că este reciproc avantajos să ne abţinem să nu facem anumite acte şi, dimpotrivă, să facem altele. Am ales raţional, de exemplu, să nu înşelăm atunci când oferim ceva. Această alegere este raţională, dar nu are fundament moral. Ea sau altele devin norme morale odată ce sunt acceptate. Teoria instituţională a moralităţii, dacă o putem numi aşa, are la bază ideea că oamenii şi comportamentul lor pot fi abordate moral nu doar pentru că se pot leza reciproc sau se pot avantaja unii pe alţii, ci şi fiindcă sunt „scopuri în sine”; prin urmare, ei sunt egali moral şi merită cu toţii să fie trataţi cu egală consideraţie. Ar exista deci o datorie morală: cea de a aplica tratamente drepte şi de a construi instituţii drepte. Ca să ne asigurăm de dreptatea acţiunilor noastre e necesar să deliberăm imparţial asupra normelor, atunci când luăm în considerare interesele celorlalţi oameni. Este un lucru dificil pentru că părţile contractante nu au poziţii egale şi totuşi e necesar să negociem de pe poziţii de egalitate. Rawls oferă o soluţie prin poziţia originară şi vălul de ignoranţă. În esenţă, soluţia acestui filosof arată că oamenii, ca fiinţe raţionale, tind să-şi maximizeze propriile avantaje, dar nu ştiu dinainte poziţia ocupată în societate şi de aceea vor constitui un sistem de norme, de „reguli ale jocului” prin care sunt avantajaţi toţi atât prin drepturile pe care le au, cât şi prin inegalităţile care se stabilesc. Criticii acestei soluţii au arătat că ea este dificil de practicat, iar susţinătorii că poate fi un bun model pentru orice realizare a codurilor profesionale. Totuşi, orice teorie morală este, în ultimă instanţă, o reformulare sau o aplicare a regulii de aur: „Nu trata o altă persoană aşa cum nu ai dori să fii tratat tu însuţi” (forma negativă) sau „Tratează altă persoană aşa cum ai dori să fii tratat tu însuţi” (forma pozitivă). Morala kantiană este, cred, cel mai bun exemplu pentru a ilustra acest lucru. Pentru Kant, acţiunea noastră morală are la bază judecata morală pe care o putem generaliza pentru oricine s-ar afla într-o situaţie identică; niciun principiu nu poate fi considerat moral, dacă nu îl putem aplica oricui se află în aceeaşi situaţie sau într-una foarte asemănătoare, şi acest lucru este cu putinţă doar bazând morala pe raţiunea pură. Faptele noastre au valoare morală doar dacă putem transforma regula după care le înfăptuim în lege universală, deci în ceea ce filosoful german numeşte imperativ categoric: acţionează numai potrivit acelei maxime care să poată fi în acelaşi timp lege universală. Acest tip de etică este deontologică. Conform ei, un act este moral corect dacă agentul acţionează conform principiilor şi normelor morale, situaţie în care nici consecinţele, nici scopul nu pot scuza mijloacele. Ceea ce facem din alte motive, din înclinaţie (după cum spune Kant), adică din interes, orgoliu, din dorinţa de putere, de respect, determinaţi de frica de moarte sau din oricare alte motive nu are valoare morală, chiar dacă făptuindu-le producem efecte utile nouă şi semenilor noştri. Pentru Kant iubirea faţă de semeni, ca şi teama de pedeapsa din viaţa de apoi nu pot întemeia acte corecte din punct de vedere moral. Kant crede că există două scopuri în sine: viaţa şi umanitatea din persoana oricărei fiinţe omeneşti. Astfel se pot fundamenta datoria morală a non-sinuciderii şi imperativul practic („Acţionează astfel încât să tratezi umanitatea atât în persoana ta, cât şi a oricărei alteia, totdeauna şi în acelaşi timp ca scop, şi niciodată numai ca mijloc.”) Potrivit acestui  imperativ, delegitimăm două atitudini: acceptarea propriei subjugări şi acceptarea subjugării altora. Este la fel de imoral să aservim şi să ne lăsăm aserviţi, să acceptăm să fim folosiţi ca mijloace sau să ne folosim de alţii ca de mijloace pentru scopurile noastre; cu alte cuvinte a nu te opune, atunci când poţi, faptului de a trăi după alt cap decât cel propriu, devine un act profund imoral. Dar cum putem trăi după capul propriu? Kant crede că nicio morală nu este posibilă dacă nu admitem liberul arbitru, fiindcă oamenii nu pot să fie responsabili pentru situaţii în care libertatea de alegere este nulă. Voinţa liberă înseamnă capacitatea de a acţiona autonom, de a ne fi propriul legiuitor. Nu pot fi o fiinţă morală decât dacă sunt fiinţă liberă şi nu sunt fiinţă liberă decât dacă raţiunea mea este autonomă, adică îmi dă puterea să identific maximele sau principiile fundamentale ale acţiunilor mele care sunt întemeiate pe propria mea voinţă liberă şi nu pe revelaţie religioasă, realitate metafizică sau orice altceva.

De regulă, atunci când abordăm etica aplicată avem două direcţii de cercetare: una ar fi etica aplicată în diverse domenii şi cunoscută mai ales ca etică profesională şi cealaltă ar fi cea care de regulă cuprinde discuţiile legate de eutanasie, eugenie, avort, boli incurabile sau diferite situaţii limită şi care presupune abordarea sau rezolvarea a ceea ce se numesc dileme morale. În domeniul eticii aplicate la diverse domenii de activitate putem aminti aici etica administraţiei publice, etica afacerilor, etica juridică, etica media, etica medicală, etica politică etc., la limita fiecărui domeniu de activitate sau fiecărei profesiuni putându-i asocia o etică specifică. Dacă ne referim la administraţia publică, aici avem de a face cu statutul funcţionarilor publici şi cu problemele etice generate de acest statut. De exemplu, omul care este funcţionar public are de ales între aspiraţiile profesionale personale şi responsabilităţile instituţionale, care pot fi în conflict; sau are de ales între publicul cu care intră în contact şi instituţia pe care o deserveşte; ori între datoria lui de angajat care îi cere să fie neutru sau echidistant (dacă nu se află în situaţia să aplice o anumită politică sau o anumită strategie cu care nu e de acord) şi datoria lui de cetăţean care îi cere să participe la procesul politic. În domeniul afacerilor lucrurile par mai simple, aici fiind vorba de iniţiativă, acceptarea riscului, tratamentul corect, schimbul echitabil, respectarea contractelor, a obligaţiilor, a promisiunilor sau a termenelor etc.
Aici intervin probleme în ceea ce priveşte costurile sociale ale unor politici economice, impozitarea, măsurile de protecţie socială şi altele de acest gen. Etica juridică este mai vastă în ceea ce priveşte problematica şi opiniile susţinute, ele putând merge de la limita la care se consideră că legile nu pot fi decât drepte şi că aplicarea lor corectă duce la rezultate juste, până la limita la care se consideră că eticul şi juridicul se află în conflict, chiar în contradicţie. Problemele abordabile aici ar fi dreptatea şi echitatea legii, atitudinea faţă de legile nedrepte sau care generează nedreptăţi, nesupunerea civică, problemele legate de aplicarea legii şi scopurile urmărite în aplicarea lor (dreptatea, egalitatea sau respectarea libertăţilor) etc. În media, rolul eticii diferă în funcţie de rolul atribuit informaţiei şi comunicării; limitele lor sunt foarte largi: la un pol se află doctrinele etatiste, totalitariste care limitează rolul media la prezentarea ori promovarea politicii oficiale (ca în cazul comunismului ori al nazismului), la celălalt pol se află libertarianismul sau alte doctrine asemănătoare care acordă ziaristului o libertate absolută a comunicării. În mod normal etica în mass-media se referă la statutul profesionistului, la accesul la documente publice, la libera circulaţie a informaţiilor etc. În domeniu medical etica se referă atât la responsabilitatea morală a cadrelor medicale, cât şi la regulile care trebuie respectate de medici în calitate de profesionişti, dar şi la analiza unor situaţii de dileme morale (dacă medicii trebuie să ia decizii în beneficiul pacienţilor fără consimţământul lor, cine decide în cazul bolnavilor mintal, cine decide întreruperea unui tratament, cine hotărăşte moartea clinică sau utilizarea unor aparate de menţinere a vieţii etc.) Etica în politică este discutată de cele mai multe ori din perspectiva a ceea ce se numeşte problema mâinilor murdare. Ideea este că odată intrată în politică, o persoană nu poate să rămână cu „mâinile curate”, ba mai mult, că, uneori, din „raţiuni de stat”, poate să acţioneze în moduri incorecte. Problemele etice cele mai frecvente în viaţa politică se referă la respectarea promisiunilor, la prezentarea sau „cosmetizarea” adevărului, la limitele compromisului, la mijloacele incorecte de acţiune etc. Putem face astfel legătura cu etica aplicată din a doua categorie amintită mai sus, adică cu abordarea unor dileme morale şi analiza unor situaţii problematice.Una dintre ele se referă la minciună. Dacă ar fi să ne referim numai la domeniul politic, atunci scuzele pentru minciună ar putea intra în una dintre următoarele categorii: a. în situaţii de criză spunem minciuni deoarece este preferabil să spui cetăţenilor ceea ce vor să audă, astfel reducându-se tensiunile, panica sau situaţiile conflictuale; prin persuasiune şi manipulare se poate trece mai uşor de momentul de criză (reală sau imaginară); b. în cele mai multe cazuri spunem minciuni albe, deoarece minciunile de acest fel sunt nevinovate, nu generează consecinţe grave, sunt determinate de politeţe sau diplomaţie; mai bine spui o minciună albă decât un adevăr care ar duce la tensiuni sau neînţelegeri; c. în anumite situaţii trebuie să spunem minciuni deoarece sunt secrete care trebuie protejate, informaţii ce nu trebuie aflate. E greu de spus, aşa în general, dacă e bine sau nu să spunem minciuni, din motivele enumerate mai sus sau din altele, după cum e şi mai greu de făcut distincţie între uzul şi abuzul de minciună; poate că în anumite situaţii adevărul nu este preferabil, sau consecinţele cunoaşterii lui sunt mai rele, mai indezirabile decât necunoaşterea lui. Cele mai discutate situaţii discutate de etica aplicată se referă la afectarea unor drepturi fundamentale ale oamenilor, ca de exemplu dreptul la viaţă (eugenia, eutanasia) sau la drepturi ale fiinţelor nonumane (drepturile animalelor). A construi un argument împotriva eutanasiei pare relativ simplu deoarece religia, normele morale şi mai ales legislaţia din majoritatea ţărilor interzic acest lucru. A lua viaţa unui om, chiar cu acordul acestuia, este ceva incorect, imoral şi ilegal (poate cu excepţia samurailor). Majoritatea susţinătorilor eutanasiei vorbesc despre cazuri-limită, despre boli incurabile şi arată că nu este nicio diferenţă de responsabilitate între diferitele tipuri de eutanasie. Lor li se poate obiecta că persoana aflată în situaţia de a renunţa la viaţă nu decide în condiţii normale, nu are libertate, ci este constrânsă de situaţia în care se află. Poate fi construit un argument pro eutanasie în cazul unui om aflat într-o situaţie normală? Da, dacă ne gândim la faptul că dreptul la viaţă este un drept inalienabil, orice persoană raţională conştientizând un sfârşit (natural) de un fel sau altul al vieţii şi având libertatea de a decide, atunci se poate ca cineva să decidă şi în ceea ce priveşte lungimea sau calitatea viaţii şi poate hotărî ca la o anumită vârstă sau la o anumită situaţie materială să-şi finalizeze viaţa. Dacă face acest lucru de una singură, atunci putem spune că e sinucidere; dar dacă recurge la un serviciu medical pentru aşa ceva, adică îşi doreşte propria eutanasie, legea ar trebui să permită acest lucru?Cu privire la drepturile animalelor, atitudinea oamenilor s-a schimbat destul de mult în istorie. La anumite popoare sau în unele religii sunt sau au fost animale sacre cu un statut special; şi mai înainte, în comunităţile arhaice, triburile aveau totemuri din regnul animal. Chiar şi în cazul creştinismului animalele sunt ierarhizate, Noe salvând de la potop un număr diferit de tipuri de animale (câte şapte perechi dintre cele curate şi câte o pereche dintre cele necurate). În filosofie, Aristotel plasează o parte din oameni şi animale în rândul uneltelor, Descartes arată că animalele sunt doar materie, nu şi spirit, aflându-se în afara oricărei analize morale, Kant consideră că animalele nu au conştiinţă de sine, fiind doar mijloace în slujba scopurilor omului. Orientările filosofice mai recente pledează pro sau contra drepturilor animalelor. Ar mai putea fi discutată aici şi atitudinea omului faţă de tehnică şi inteligenţa artificială. Pe de-o parte putem aminti efectele pozitive (reducerea efortului uman, creşterea calităţii vieţii etc.), pe de alta efectele negative (dependenţa de maşini şi de tehnologie). În literatură găsim exemple celebre ale acestor situaţii (Golemul medieval, creaţia doctorului Frankenstein, maşina timpului imaginată de H.G. Wells, povestirile cu roboţiale lui I. Asimov etc.) care alături de clonare sau transplantul de organe sunt sau pot fi teme de cercetare pentru etica aplicată.